我已经向你们说过，为了认真地理解道德问题，理解作为法则与自由的关系的道德问题，并且确实把这个关系当作问题，这一切仅仅取决于不是用某种方式平息这个问题，而是要让自己意识到这些矛盾，正是它们结束了幽雅和安宁。我现在相信，我正是在这方面与历史上的道德问题的提法相一致。有人或许会说，如果在一个共同体的生活中不存在那种规定行为举止的确定无疑、不言而喻的道德规范，那么，总是会产生一般的道德问题。我想提醒你们，我们已经给自己设定，要对理论事物加以深思。就此而言，作为理论学科的道德，其产生恰恰是在这样的时刻(我因此又回到伦理的概念那里)，这个时刻就是当伦理、习俗在一个民族生活内部发生作用、并且已经习以为常，然而却又不再发生直接作用的时候。黑格尔的名言“密纳尔瓦的猫头鹰在黄昏时才起飞”⑦用在任何地方都不如用在深思道德问题上这么贴切;而曾经是第一哲学的柏拉图哲学(人们可以这么说他的哲学，它使我们所说的意义上的道德问题真正凌驾于全部哲学兴趣之上)从其历史时机而言，恰恰是伴随雅典城邦(Athenisches Polis )的毁灭而消亡的。除此以外，我还认为，如果人们说柏拉图的哲学具有复旧的本质，也就是说，他的哲学在一定程度上表现了这样的企图，即试图通过反思再一次为生活中的行为举止制造像从阿提卡共同体中流传下来的那种道德秩序和理念—假如人们想这样说的话，那么，人们在这方面就是特别冤枉了柏拉图。但是，那种道德秩序是根本不存在的，他的哲学对这种秩序的缺少予以了批评;请你们稍加思考一下，柏拉图的一生都是在与诡辩论者的论战中渡过的。⑧正如我在上一讲中所说的那样，在M.舍勒尔的《伦理学的形式主义与实际的价值伦理学》一书中出现了实体的、现实的准则和业已规定的、并且是无需反思的伦理学与作为哲学学科的伦理学的区别。他说得非常明确，毫不含糊，“在第一种意义的伦理学经常成为道德习俗的恒定的伴随现象时”—第一种意义的伦理学就是那种作为规定的实体的伦理学，至于这种情况到底如何，我立即就会做一些论述—，“第二种意义的伦理学则是很少出现的现象”。我现在并不想用“很少”这样的字眼，但是，我却更愿意进行这样的表达:这是在历史进程中出现得比较晚的一种现象。舍勒尔接着说:“伦理学的起源在任何地方都是与现存的道德习俗联系在一起的”，他提醒人们注意，这个思想在斯泰因塔尔(Steinthal)那里已经得到详细的论证。⑨我相信，人们想在这个地方做些补正，因为事情并非如此简单，好像古老的、善良的东西已经消失，实体性的东西不再会成为现实，因此，召回这些东西已经是哲学的课题。我认为，舍勒尔的理论在这里如同在其它方面一样，是简单的修复性学说，但是，他在自我反思上却不充分。人们一定会在这里补充说，当一个民族对生活的反思已经是自由的和独立的时候，而这个民族的伦理习俗却又以曾经被纳粹称作民族东西的形态来保存自己，尽管这个时候个人的觉悟和对道德习俗概念的批判工作已经不再是统一的，但还存在“延续下来”的“伦理习俗”，那么，这个民族的伦理习俗就不再是古老的、善良的和真实的东西的简单残余，而是它自身已经接受某些有毒的和恶的东西。如果舍勒尔在我反复斟酌、思考的地方用一种我觉得缺少同情的表述说什么“伦理概念的瓦解”，而哲学仿佛可以从命题方面恢复伦理观念(这样的说辞经常是没完没了的，你们在考察伦理学时常常可以发现这样的说辞)，那么，他在这个方面却避而不谈，以集体观念的形态而持续存在的伦理或者道德的方式是最会“瓦解的”，假如允许我用黑格尔的哲学、并且是用非常简练的方式来说的话，这就是:世界精神将不与这样的伦理观念同在。如果人的觉悟水平和社会生产力的水平脱离这些集体的观念，这些观念就会接受一些暴力和强制的东西;然后，这种强制就会被包含在伦理习俗中，正是伦理习俗中的暴力和恶使得伦理习俗本身与德行相矛盾，而不是像颓废派理论家们所抱怨得那样，这是简单的道德沦丧—这种情况迫使哲学对这些问题作出思考，我们在这里开始的就是这样的思考。

　　美国有一位重要的社会学家，叫萨姆纳(Summer)，他在德国并不有名，生活在19世纪末，与维伯伦(Veblen)基本上是同时代人，他在其著作《社会习俗》中第一次指出了这种强制的本质。10恰恰是社会学家没有忽略这种强制的本质，而不是伦理学家。杜克海姆(Durkheim)同时研究道德现象和社会现象，他说，应当经常在“疼痛”的地方，也就是在某些集体的规范与个人的利益发生冲突的地方去认识社会，而社会正是存在在这里，而不是在任何其它地方。11这就是说，如果今天在乡村还存在如“赶山羊”这样的私刑或者类似的乡规民俗，而一些外来者或其他人不愿意服从这种集体的习俗，那么，这些人就会遭到讽刺、攻击或骚扰，这样的事情就属于强制的性质。此外，这样的乡规习俗还会导致采取这样一些措施，比如，有人在某些被占领的国家剪去那些尚与占领军(他们一般属于某一个民族)保持关系的姑娘们的头发，然后又用“种族耻辱”的名义去迫害人民，直到发生一切越轨和肆无忌惮的行为。人们完全可以说，法西斯所犯下的令人发指的罪行不外乎是这种习俗的扩大，其原因就在于这些习俗离开了理性，接受了反理性的东西和暴力。正是这样一些事情迫使人们对此作出理论思考。

　　你们可以在这个或许是极其明显、毫无掩饰的例子中去认识那种必须算作真正的道德哲学核心问题的事情:特殊的事物、特殊的利益、个人的行为方式和特殊的人与普遍的相互对立的关系。请你们让我继续说下去，免得你们对我产生误解。在一般与特殊的对立方面，假如人们从一开始就把人的行为方式中的恶推给普遍，而把善归功于个人，那么，这样的想法就太简单、太幼稚了。在社会的对立中似乎总是出现这种现象，压迫和打击就是普遍的法则，而善良、人道的东西则表现在个人的要求和规范中。不过，我们有时也会看到不同的情况，在普遍的另一方面也总是保存着建立一个确实没有强制和暴力的正当社会的要求;而且我们还会看到社会的另一个侧面，即在特殊中、在个人的要求和个人的自我规定中也存在着实现同样的暴力和镇压的行为动机，虽然个人在其与社会的关系中总是遇到暴力和镇压。然而，无论怎么讲，整体利益和特殊利益在人的行为中可能表现为紧密相连的问题，它就是伦理学的基本问题，它甚至还给康德伦理学的基本问题披上了伪装，尽管康德本人没有用这样的词语来表述，但我却用它们向你们作了如是的表达。人的行为中的整体利益和特殊利益的问题就是康德伦理学的基本问题，因为如果在康德那里道德问题始终是围绕经验的、自然的个人与理智的人的关系的问题，而后者惟独只受自己的理性的规定，理性在本质上又是通过自由来表现其特征的，那么，一般与特殊的关系在这里就已经是问题的核心了。如果我有时交替使用伦理学和道德这两个表述的话，我必须请你们原谅，因为我觉得，若是长时间只用道德这个词，我感到自己的神经受不了，但我相信，在我已经向你们讲过它们之间的区分以后，我在这里在一定程度上是不会被误解的。正是伦理的行为，或者说，道德的行为或不道德的行为始终是一种社会现象，这就意味着，在讨论伦理的和道德的行为时，排除人们相互之间的关系是绝对没有意义的做法，因为纯粹为自己而存在的个人是一种完全空洞的抽象，所以，这里已经隐含这个事实:对整体利益、局部利益和诸个人利益进行区分的社会问题，同时也是伦理的问题，人们根本不可能把它们完全分开，而且这方面的发生过程的问题也并非如同人们想象的那么重要。特殊在一般中是最先表现为非反思性的东西，从伦理学的观察来看，它却表现为偶然的、占有份额的和精神上的东西;由于特殊固执于人的特殊化在于人的自然本质，所以，特殊就具有融化和瓦解规范特性的倾向。与特殊相反，就一般与特殊不可能完全一致而言，一般趋向于在自身中不接受特殊的一种抽象;因此之故，一般在这里没有公正地对待特殊，而是表现为一种强权的和外在的东西，它对人自身而言，根本不具有实体性。那么，这两种可能性的关系到底如何呢?一方面，只是简单地在心理上已经个性化的人具有偶然性，而这种偶然性受到他自己心理生活的严格限制，以至于人根本不可能获得自由和类似的东西;而在另外一方面，与活生生的人相对立的抽象规范已经客体化，并且在细节上具有一定的性状，以至于人们不再可能生动地把握这种规范。因此，如何对这种情况进行深刻的思考，从上述两个方面提出可能的解决方法，就是伦理学或者作为理论学科的道德概念所需要探讨的问题范围。

　　

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