转贴自：中国学术论坛 阿多诺 著；谢地坤 译
女士们，先生们:
我在上一讲向你们许诺，我将向你们比较详细地论述在最后几分钟匆匆忙忙提到的道德和伦理学的概念。如果这样，我们或许能够比较方便地了解我们大家的打算，因为最初我们在这个领域很少能够形成一致的看法，而我们的观察却又应当注意这个领域。你们还会回想起来，道德这个概念还是一个疑难，主要是因为它来自“mores”,也就是说，它公设了在一个国家中公共伦理是与个人的道德、正确的品行及行为方式相一致 的，即它与个人的正确生活行为是一致的。我已经向你们说过，这样一种一致性，或者是黑格尔所说的那种“伦理的实体性”，即善的标准直接、确切地存在于一个现存的共 同体的生活之中，今天却不再可能被接受;其主要原因在于，共同体与个人相比总是占有优势，而我们经历了无数在任何时候都被迫去适应共同体的过程，以至于在我们自己的个人使命与那种用关联的客观性去强制我们的东西之间根本不可能产生以往那样的一致性。但是，当我反复思考我在上一讲中批评道德概念时所说的话，我发现，事实上甚至不会出现由于道德方面的不J渝决而引起的问题，所以，上次所说的这番话由于这个原因是不完全的。这个方面根本就不涉及伦理与个人品德之间的关联在词汇、语言史或语言学方面所确认的内容，而是如同齐美尔(Simmel)所说，它关系到道德这个词的特性(Cachet)。诸如道德这样的哲学概念(如果你们使其客体化，这或许是一件好事)并不会立即溶人其纯粹的意义之中，而是具有在此以外的、从它那里散发出来的特殊作用和层面，而这时人们并不能确定它在这个方面的意义。道德行为的概念恰恰由于道学家的特定表象而成为问题，他们的表象有着传统的狭隘性，并且受到许许多多简单规定的表象的束缚。假如你们简单想一下，在没有经过反思的、一般的语言应用中，道德的和不道德的概念是与性爱生活的表象联想在一起的，但由于心理分析、特别是心理学的原因，这些表象从其本身来讲早已是过时的观念，那么，你们从中就会获得道德概念局限—性存在于某个地方的提示;这种情况就像格握尔格硕毕希纳在《沃伊采克》这部戏剧中一个意义深刻、充满幽默的地方所表现的那样。沃伊采克是个规规矩矩的老实人，但他却有一个私生子，所以，他的上尉在指责他的时候始终在“他是一个不道德的人’，和“他是一个好人”这两种论断中犹豫不决。每当这个上尉应当解释沃伊采克不道德的原因时，他都不得不陷人“因为这人没有德行，所以他是不道德的”这样一种同义反复的表达中，这个上尉所拥有的关于善的全部伦理观念都是完全分裂的。他在说“沃伊采克是个好人”的同时，又说“沃伊采克是不道德的”，他根本没有看见自己对沃伊采克所做的评价中包含的矛盾。①尼采所反对的，正是人们所说的这种道德，它的全部矛盾都与这样的观念相一致。如果我在这里采用尼采的表述，那么就很可能出现这种情况:道德的概念会因此大丢面子，因为它有意或无意地在自身中具有“禁欲主义的理想”，人们根本不可能为这样的理想在意识中找到法律根据，找到具有很大理性程度的法律根据，躲在这些理想背后的只可能是一切或多或少见不得人的利益。②这样的表述或许更真实地反映出我们反对把这个词用于伦理关系方面的想法。我上次正是在讲到伦理关系时结束演讲的，今天我想对此再作些补充。
人们反对把德行与一种受到限制的、狭隘的、因此也是多此一举的禁欲主义的理想等同起来的做法，从这种矛盾中就产生了用伦理学概念代替道德概念的尝试。我已经向你们指出，在伦理学概念中包含这样的内容，即人们应当按照所谓自己的本性去生活，就此而言，伦理学概念似乎反对由外在规定的、强制性的东西，比如，像乙本药典所许可的东西等。我也同样向你们指出过，尽管存在伦理学这个词所预言的解毒药(Gegengift)，但这样的尝试仍然有一些问题。为了让大家回想起最简单的问题，这里首先提及在伦理学概念中业已包含、而在存在主义概念中完全揭露无遗的东西—存在主义在本质上是被理解为一个伦理道德的运动，尽管这是就否定意义而言的。这就是说，关于正确生活、正确行为的观念实际上被还原到这个程度:人们的行动要与人们的真实情况相符合。人们应当按照自己的本性、自己的本质去生活，这就是单纯的如此存在(So-Sein )，这样，人就是他自己的如此存在，而不是被“造就”为其他东西，不是为了去符合某个应当如何行动的规范。③很显然，这方面的根源可以追溯到康德那里，人格性的概念在他那里第一次作为至关重要的伦理范畴而出现—这个概念对康德还有其他意义，我们将在以后详细地讨论它。我想在这里立即说明的是，人格性在康德那里所具有的意义就与“什么是个人”这句话所包含的抽象的、普遍的概念同一性完全一样;人们或许还可以说，根据康德的学说，对行动的个人的诸规定，涉及的并不是作为单纯经验的、单纯此在的(daseiendes)、自然的存在者，而是应当超出这个范围。换句话说，人格性与个人的超越经验的东西相关，同时还与每个个人的一般性相关，用康德的话来说，人格性理应与每一个具有理性天赋的存在者相联系。④从这个论断中首先产生了饶有兴趣、值得关注的发展过程，人格性的概念在这其中演变成坚实的、与自身相统一的、服从自身的人的概念，人格性以后几乎就与伦理概念相差无几，它代替了规范，占据了规范的位置。但是，这方面的深刻问题在于，这是一个从一开始就涉及张力和矛盾的领域，就是说，这个领域关系到个人利益和幸福要求应当与某些客观的、对同类具有约束的规范相一致的问题，但这种紧张关系现在却像变魔术一般从这个领域中被删除出去，就好像看起来人们在一定程度上只需要自身、只需要与自身相一致，人们就可以用这种方式过上正确的生活。我曾经向你们指出过，这种同一性，即个人与个人自己相统一的简单同一性是不完全的，所以，这里增加了文化的概念，这个概念是作为与一个完全类似方式相联系而预先规定的东西，而不是作为批判的评价。这样，从伦理学观念意义上讲—我现在有意地采用现成的套话方式来表达，因为人们在这里事实上已经陷入了陈词滥调的范围之中—人就是这样的存在者，他由于与自身相统一，因此也与自身所特有的本质相一致，并且去实现某种文化的价值。这样的伦理学概念实际上是把理应揭示任何一种道德或伦理问题的深刻思考的主题范围予以缩小和加以简单化了，也就是说，把这样的疑问简单化了:文化和已经成为所谓文化的东西是否确实允许正确生活，或者说，文化是否就是这样一些越来越阻碍正确生活的机制的总和。由于这种伦理学概念，最初由J.卢梭提出，以后费希特又予以特别强调和辩护的全部难题，⑤就这样简单地被删去了，然后又像变魔术似地成为如此和谐一致的表象。
如果我应当对已经向你们讲述过的这种伦理学概念再做少许必要的哲学解释，那么，我必须说(我在上次已经应用过这样的表述)伦理学这个词就是良心中的简单良知Was schlechte Gewissen des Gewissens)'。如果我还应当对这句话加以解释，那么，这句话的意思就如尼采解释的那样，道德的概念来自于暗淡无光的神学观念。因此，有人曾经尝试按照暗淡无光的神学范畴来制造某些类似的东西，他们在这个方面甚至发展到了这种程度，仍然在单纯的内在范畴中，即在自然范畴中、在我们存在的单纯的此在范畴中理解伦理，而不是先验地、超越我们自己的自然质朴性和自然规定性去理解伦理。但是，如果普遍的人性具有意义，那么，人性的存在恰恰就在于人性是如此发展的，即人与其行为、与其直接的、质朴的规定性并不完全一致，这样，来自于自然范畴、来自于自然的如此存在和善良的直接、原始的同一性就不会有效用。你们根据我所论述的内容去理解这个问题或许会好一些，我之所以这样说，是因为我冒着你们觉得这样的讨论已经过时的危险，不过，我们在这里想要进行的观察方式更接近于道德概念，而不是伦理学概念。我不想以某种方式去证明或重新制造传统的道德，我相信，我通过自己的听众已经在一定程度上消除了自己具有这方面意思的嫌疑。但是，正如康德哲学首先和极其精确表述的那样，这是一般与特殊、经验存在和善的紧张关系，也就是我们在我们自己作为人的规定中不能与我们直接的如此存在相互融和的因素，简单地说，这是一切涉及正确生活和正确行为范围的现实问题和疑难，在道德的概念中被描述得如此坦诚、如此尖锐、如此纯洁—假如允许我这样说的话，而伦理学概念在这方面是无法与之相比的。由于我关心的是在这里向你们真正展开道德哲学问题，即向你们展开真正的难题(在哲学中不讨论难题是没有意义的)，又由于讨论的难题是真正的矛盾，所以，我相信，把我们论述的事情归置于道德的命题之下要好于把它归置于和谐一致的伦理学概念之下。此外，这里还有另外一种情况:对于人们可以称之为有关正确生活的问题而言，道德概念具有宏大和绝对不可蔑视的传统，而决不附带那些狭隘肤浅和小市民的遗风，比如，像人们常说的法国道德学家们的风格，这些人可以追溯到蒙田(Montaigne)这样一些作家那里，但他们最著名的代表人物却是拉罗什福科(IA Rochefoncould)公爵。现在，人们谈到他时肯定会说，他是那种批判地分析了“Mores"，批判地分析了人的行为方式的道德习俗意义上的道德学家，而决不是那种声名狼藉的道德传教士意义上的道学家，再套用一次尼采的话说，他不是“赛京根的道德吹鼓手”那样的道学家。⑥有关我们在这里首先会遇到的专门术语，今天就讲这些。
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