摘 要：唐王朝时期，儒家文化体系庞大完整；具有非常显著的开放性；具有向民众靠近、重现实世界、不僵守古制的特征。唐王朝时期，中国与周边国家的文化交流具有非常重要的意义，通过这种交流，包括中国、日本、朝鲜、越南在内的“儒家文化圈”得到确立和基本巩固。“儒家文化圈”因为具有巨大的包容性、具有对和谐的传统追求，在当代现实中仍然有较强的适应性。
关键词：唐代文化 儒家文化圈 亚洲纪元
美国著名政治学家、哈佛大学约翰·奥连战略研究所所长塞缪尔·亨廷顿教授于1993年在美国《外交》（Foreign Affairs）季刊夏季号上发表了题为《文明的冲突？》的文章，提出“文明的冲突将主宰全球政治”的观点。这个观点固然有其偏颇之处，在某种意义上是美国人传统的“西方中心论”与其现代孤立主义情绪的混合物。但“他以文明的演进为主线，从当代国际政治中最令人焦灼的冲突现象入手，仔细辨别暴力对抗行为（以及非对抗行为）背后的民族情绪、大众心理、文化特质、血缘标识、宗教基础、认同层次、角色意识、地缘因素和历史渊源，力陈国际政治将受文明冲突左右的观点。”［1］（p276）这个思路开国际政治的“大文化”研究之先河，为分析当代国际政治提供了一个新的角度。毫无疑问，不管主宰未来全球政治的是不是文明的互动，文化的差异必将在未来国际政治中发生重大的影响。中国地处东亚，属于一个世界性文化地理单元的中心，对“儒家文化圈”的建立做出了巨大的贡献。沿中国历史发展的长河寻溯“儒家文化圈”特质的远因，对于我们更准确地把握“儒家文化圈”区别于其他诸大文化圈的特质，更准确地理解当代“儒家文化圈”，分析“儒家文化圈”在世界文明互动中的角色，分析中国在“儒家文化圈”中的角色，进而更准确地理解文明因素在未来国际政治中的影响诸问题有着重大的意义。
唐王朝时出现中国历史上最繁荣强盛的局面，“儒家文化圈”的发展受唐王朝影响巨大。本文尝试在承认亨廷顿学说中合理成分的前提下，对唐代文化以及在唐文化影响下确立的“儒家文化圈”有关情况进行讨论。
一
通观唐代文化发展，可以从中总结出三个基本特点。一是文化体系庞大完整，发展程度高；二是唐代文化极具开放性；三是唐文化有着明显得向民众靠近、重现实世界、不僵守古制的特征。
唐文化体系中，包括文学、宗教与哲学、史学、艺术、天文历法、地理、数学、医学、百工技艺等方面，基本覆盖了当时世界上社会科学和自然科学的多数组成部分。这样一个庞大而完整的文化体系在当时的世界上也是仅有的。唐文化发展程度很高，几乎在文化的每一部门中都出现了一批大师。每一个部门在发展上都出现了大的突破。在文学领域，出现了李白、杜甫、王维、白居易、韩愈、柳宗元等一大批成就斐然的作家。诗歌发展完成了近体格律诗的创立，并且这一诗体的创作在唐代出现繁荣景象。东晋时即已开始出现的散文运动在唐朝时经韩愈领导的古文运动的推动，进入全新的发展阶段。儒家经学方面，孔颖达撰《五经正义》、颜师古撰《五经定本》，结束了儒学内部诸如今古文之争、郑学王学之争等内部矛盾；陆元朗撰《五经定本》使诸经因文字不同而解释各异的弊病得到了克服。儒学在唐代还出现了汉学系统向宋学系统的过渡。宗教方面，佛道二教大兴，宗派峰起，大师辈出。佛教在唐代最重要的发展是中国化的佛教宗派如天台、华严尤其是禅宗南宗的出现。唐朝时伊斯兰教、祆教、摩尼教、景教这些异域宗教也进入中国在一定范围内流传。史学方面，唐人修定了“二十五史”中的《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》和《北史》八部。刘知几著我国第一部系统的史学评论《史通》。《唐六典》、杜佑《通典》、苏冕《会要》的出现创立了我国三大典制史书体裁。艺术方面出现了“画圣”吴道子、阎立德、阎立本、欧阳询、虞世南、褚遂良、颜真卿、柳公权、张旭、释怀素、“塑圣”杨惠之等一大批画家、书法家、雕塑家。当时唐朝的国都、亚洲的文化中心长安城为各国所向往。穆罕默德在《古兰经》中对他的穆斯林民众说：“学问虽远在中国，亦当求之。”日本、朝鲜、越南这些与中国或一衣带水、或山川相连的国家更是不断地把唐文化引进自己的国度。
探讨唐文化何以具有开放性可以寻因于两个方向，一是唐文化的内在特质，二是唐政府对待文化的态度。唐文化以汉族文化为主体，汉族文化经历了几千年的发展，至唐初已近成熟的阶段。成熟阶段的文化有保持自己特性的信心和吸收消化他类文化内容的能力，因而有容纳异己的胸怀。部分由于这个原因，佛教、伊斯兰教、祆教、摩尼教、景教等异域宗教才能一步一步进入中国。传入中国的影响极大的天竺佛教文化最终也确被中国本文化融合而中国化。汉族文化的重要组成部分儒家有“三人行，必有我师焉”的训诫，作为理念形态的儒家文化以“和为贵”，有相当大的包容性，这也是唐文化具有开放性的一个内在原因。佛教文化也是唐文化的重要组成部分，唐文化之具有开放性也受到佛教文化的影响。佛教认为万类不分、一切皆空，主张以慈悲为怀，普渡众生，这种普世观念也是唐文化具有开放性的一个内在原因。唐初政治、军事强盛，奉行“中国既安，四夷自服”的方针，实行一种开放的政策。唐初的开明君主李世民重视文化交流，为唐代二百八十九年统治留下了一个开放的传统。唐政府多次派人到西域和天竺进行文化交流活动，对进入中国的外国使节和商人以礼相待，尊重留居中国的外国居民的文化、宗教传统。唐朝政府还设专门机构掌管对外文化交流事务。唐政府的这种开明政策是唐代文化具有开放性的一个重要原因。
成熟的文化往往能摆脱形式的桎梏，向着洒脱自由的方向发展，向着靠近民众和现实世界的方向发展。比如宗教文化在理论上成熟之后往往较形而上的抽象探讨更重视采取易为俗人接受的方式靠近民众，把握民众。至唐代发展成熟的中国文化就表现出了这样的特征。在文学方面，李白以他天才的手笔溶道教思想这种飘逸超脱的内容于古体诗这种自由不羁的形式而宣发自己以及自己那个时代的喜怒悲欢。他的诗极具感染力，在情感上较前代诗歌更接近民众。韩愈掀起的古文运动，推崇接近口语的古文，其目的主要是为了更广泛地弘扬儒家学说，也不自觉地为唐社会摆脱前朝文化思想束缚，自由抒发自我新的思想见解找到了一个工具。在当时还出现了传奇小说这种市民文学体裁，这也是当时文学向普通民众靠近的一个表现。哲学宗教方面，儒家经学出现空言说经、缘词生训的新风气，佛教出现毁佛毁祖、即心是佛的禅宗南宗，这都是突破前人理论、重视个人主观见解或主观体验的表现。当时“经院化”的佛教派别如法相宗仅几传就归于消灭，而“世俗化”的佛教派别如禅宗南宗却持续强劲发展。禅宗门内在唐代出现诗僧如皎然、灵彻、道标、贯休、齐己、可朋，高艺僧如怀素、贯休、善本，茶酒僧如降魔师、可朋、法常等。这些僧人与俗世名流往还，他们把佛理中的“净土”世俗化了，同时在一定程度上“净土化”了当时的世俗社会，也就是说他们在一定程度上诗化了唐代民众的生活。佛教在宣传上也开始采用俗讲变文这种十分接近民众的语言。在史学范围内，学者如刘知几、杜佑等都十分重视人事，重视对现实问题的解决。地理学方面和其他学术领域的许多代表学者也具备类似的治学精神。在医学方面，以孙思邈为代表的唐代医学家能摆脱前代理论的束缚，注重根据具体的病情立方施治。唐代民风也出现更加活泼的气象。在民间，歌舞流行，民众生活较为自由，当时妇女在社会上的地位也较后来宋明时期为高。从唐代雕塑可以看出唐文化有“人化”这一特征。龙门石窟奉先寺雕像中，本尊卢舍那佛似帝王，二菩萨似妃嫔，迦叶、阿难似文臣，金刚、神王似武将。唐代塑匠们多模仿伎女形象来捏塑菩萨，其他诸神也无不以现实生活中的人物为模型。这种佛教塑像不同于魏晋时的佛像缺乏“人气”、面目生硬、程式僵化。总体上说，唐代人对他们的时代很自信，他们的精神无须逃循入什么缥缈虚无的净土也无须捆缚于什么抽象的理论教条，他们更关心的是此世而非彼世。
二
在亚欧大陆上，七至十世纪的欧洲，正处于黑暗的中世纪；阿拉伯帝国国势方盛，曾侵入中亚先后征服布哈拉、撒马尔罕和花剌子模等广大地区。在帕米尔怛罗斯河畔，阿拉伯人与高仙芝所率唐远征军发生军事冲突，唐军虽败，阿拉伯人的进势却被遏制。因此阿拉伯文化不能依靠军事扩张而与中国文化发生直接冲突融合。当时的印度文化也相当发达，迦梨陀娑这样伟大的诗人和剧作家早在笈多王朝时期早已出现。但中印地隔喜玛拉雅山，文化交流只能通过一些使节和旅行者来进行，两种文化较难出现大的直接冲突也难以发生较大程度的融合。中国东临沧海，北连大漠，西为喜玛拉雅山和帕米尔高原所阻，唐代发达的文化自然而然地就易在东北、东方、东南方向产生影响。从纯文化意义上来讲，中国文化影响最大，在当地取得主流文化地位的国家包括日本、朝鲜、越南。这也就是一般所说“中国文化圈”、“汉文化圈”或“儒家文化圈”的范围。下面分述唐文化对这三个国家发生的影响。
日本
日本前首相中曾根康弘先生说：“从历史角度看，日本属于中国文化圈，和中国的文化交流非常密切。”［2］（p5）日本文化在由原来属于新石器时代范畴的，以渔猎、采集的自然经济为主的绳纹文化过渡入以金石并用、经营水稻农耕、畜牧的生产经济为主的弥生时代这一重大的转变过程中，即已受中国文化影响。［2］（p272）中国大陆文化持续不断地对日本社会文化发展产生着影响。六世纪时，日本大和贵族通过百济派往日本的五经博士接受儒家经典，这是儒学在日本传播的开始。佛教也在六世纪中叶自中国经百济传入日本。唐代时中日文化交流出现一个高潮，进行文化交流活动的主要是日本派遣的使节、留学生或求法的学问僧。也有不少中国人东渡日本传播文化。自630年至894年这二百多年间，日本共派遣唐使十九次，实际到达中国的有十五次。每次派出的遣唐使团都有众多随员，从200名到500名不等。日本留学生大都认真学习中国的政治、经济、科学，归国时往往还带回各种书籍、典章文物、科学仪器。隋末来中国，唐初归日本的学问僧南渊清安、留学生高向玄理把唐朝的律令制度介绍回国，在各项改革效仿唐制的大化革新中发挥了重要作用。八世纪时吉备真备居唐地二十年，回日本后在桓武天皇延历时（唐德宗时）与中国学法律归国的大和长岗依唐律删定日本律令，矫正差误，并在大学传布所学。七世纪时，日本人创制出以汉字的音和训来表达日本语言的方法，这种字被称为“万叶假名”。九世纪后，日本人据汉字楷书偏旁制“片假名”，据一些表示一个音节的草体汉字制“平假名”。这是日本现在仍在使用的文字。唐白居易的诗歌在日本影响非常大，直至现在每年七月中旬京都“祗园节”上总有一辆白居易的彩车参加游行。应日本僧人之邀虽五次失败但终于第六次东渡成功的唐僧鉴真把律宗和各种佛经带入日本，也把中国的医药学介绍到日本。鉴真还亲自主持指导建造了著名的仿唐建筑——唐招提寺。在今天的日本依然流行的佛教受中国影响巨大。日本僧人智通、智达从玄奘学习法相，归国后成为日本法相宗的创始人。日本僧人空海在青龙寺从惠果和尚学习密宗，归国时带回大批中国新译佛经和梵文经书。最澄约略与空海同时来唐，在天台山学法归国后大力传播天台宗。最澄弟子圆仁于唐末来中国，归国时带回经典八百余部及佛像多种，成为日本天台宗第五代座主。日本三论宗也可以说完全来自中国。自唐归国的道昭成为日本禅宗始祖。日本僧人从中国带回大量佛典，其大部分是汉译本。唐代日本佛教的传播主要是依据这些汉译本，而且以唐朝人的新译本为主。
朝鲜
朝鲜与中国仅鸭绿江一江之隔，在与中国进行文化交流方面占有极大的“地利”。中国古代与朝鲜也往往经海道往来。从地理上讲“中国的山东半岛、辽东半岛和朝鲜沿岸隔着渤海形成不规则的半圆形。从某种意义上讲，也可说是一个大湖，十分有利于古代沿海民族的迁徙和文化交流”［2］（p29） 新罗统一朝鲜半岛前后，朝鲜各政权均曾派留学生进入中国学习典章制度、思想文化，搜求儒家经典。788年，新罗设读书出身科，考试书籍订有《左传》、《礼记》、《文选》、《孝经》，精通五经三史诸子百家的人能得到破格擢用。大约在唐建国以前，新罗就象日本一样用汉字记录本族语言，称为“史读式”。十五世纪时，朝鲜人参考汉字和其他国家的文字，创制28个字母组成的朝鲜文字，一直沿用至今。372年，高句丽设立国家教育机构太学，以汉学为主要教授内容。七世纪中叶，高句丽派遣贵族子弟赴唐入国学直接吸收汉文化。四世纪后期佛教开始由中国传入高句丽。唐初中国曾派使节进入高句丽讲授《老子》，其后高句丽也遣使入唐求佛老之法。道教传入高句丽后，其声势曾一度超过佛教。高句丽墓室壁画往往取材于中原的神话传说，采用中原的表现手法，同时又创造了本民族的绘画特色。四世纪后期稍晚于高句丽，佛教也自中国传入百济。百济不但广泛吸收汉文化，而且成为中日文化交流的桥梁。佛教、儒学最初就是经由百济传入日本的。七世纪中叶，百济也派遣贵族子弟赴唐入国学直接吸收汉文化。进入七世纪前半期之后，百济佛像仍然坚持中国南朝时的式样，但有受初唐雕塑艺术影响的明显痕迹。“忠清南道泰安的摩崖佛，左右为如来立像，中央为菩萨像。……如来身躯均显魁伟，有块量感，与中国隋、初唐作品有相通之处”。［2］（p267）
越南
余定邦《一部完整的东南亚古代史——读〈陈序经东南亚古史研究合集〉》一文中说：“陈序经教授认为，单从文化方面看，缅甸、暹罗、柬埔寨、老挝、马来半岛和爪哇，是印度文化影响较深的地区。伊斯兰教传到东南亚之后，马来半岛、爪哇、苏门答腊、苏禄等地，在宗教和社会生活的某些方面，也出现了伊斯兰化。受中国文化直接影响的地方，主要是越南。”［3］（p111-112）中国和越南山川相连，地土相接，水陆交通比较便利。由四川南下云南，有一条通向东南亚的天然大走廊，汉朝又与越南发展了海上交通线。中国文化交流史非常悠久。秦王朝设象郡已包括越南中部、北部地区。汉代在交趾的统治有所加强。三国至两晋，中国对交趾一直进行比较有效的统治。隋唐政府更通过如总管府、都护府、经略史及州县等地方机构直接统治安南地区。隋唐在安南所推行的文教制度和选拔人才的政策与内地相同。世界五大法系之一“中华法系”的代表《唐律疏议》对越南法制史有重大影响。作为汉文化代表的儒家学说的影响是中越文化交流的一条主线，但中国佛教对越南的影响也相当巨大。九世纪初，中国高僧无言禅师南下交州，创“无言通禅宗派”，对越南佛教禅宗的发展起了重要的作用。十世纪，越南独立后各王朝的典章制度大都学习唐朝，所立科举制度以诗赋经义为考试内容。越南人姜公辅应试仕唐，官至谏议大夫，同中书门下平章事，为唐代名相之一。姜公辅汉文化修养极深，他作的赋《白云照春海赋》和策《对直言极谏策》被收入《全唐文》。唐之后，中国文化继续不断对越南产生影响。13—14世纪之交，越南人依据汉字，运用形声、会意、假借等方式创制了越南的民族文字“字喃”。但汉字一直在越南文化中占有重要地位。直到现代，仍有许多越南人熟悉汉文。十七世纪时，拉丁文取代字喃成为越南的通行文字，但中国文化对越南的影响并没有停止。
中国文明一直以瓷器和丝绸声闻整个世界。唐朝的政治中心、文化中心、东西方交通的枢纽长安城名闻天竺、中亚伊斯兰教诸国以至拂菻。唐代与非洲也有贸易往来。当时通过欧亚大陆上的“丝绸之路”和较为发达的海上通道，唐文化与世界各种文化进行了不同程度的交流。但由于经济发展程度、地理、政治诸因素的限制，从纯文化意义上讲，经过交流融合只有日本、朝鲜、越南三国与中国属于同一文化类型。这一文化地理范围内的国家在文化归宗、历史传统、思维习惯、生活习俗、语言文字乃至人种渊源方面都较多共性，在世界范围内来比较，可独成一个单元。唐文化在这一文化地理单元的发展过程中所起的作用就是使之得以确立和基本巩固。唐文化对儒家文化圈的影响并不限于7—9世纪，唐文化在唐之后继续对中国社会产生影响，也继续对儒家文化圈内的其他国家和儒家文化圈边缘及以外的国家产生影响。例如唐代出现的完全中国化的佛教宗派禅宗南宗是在南宋时才正式传入日本的。对于儒家文化圈的建立中国人贡献巨大，同时日本、朝鲜、越南人也通过自己的创造丰富了“儒家文化圈”这一概念的内容。其他文化类型尤其是印度文化对儒家文化圈也发生过影响。“儒家文化”这一在表述上略显狭隘的概念中事实上包容了相当分量的天竺佛教文化。唐太宗定十部乐，即燕乐、清商、西凉、天竺、高丽、龟兹、安国、疏勒、康国、高昌十部，燕乐为唐自创，清商乐是汉魏六朝旧乐，其余均从中亚西亚国家、天竺、朝鲜传入。因此，用“儒家文化圈”、“中国文化圈”或“汉文化圈”表述它们所企图表述的内容不很合适，并且这里所说的“儒家文化”与狭义的儒家文化在表述上会出现冲突。现在所说的“儒家文化”主要包括传承自春秋战国秦汉的狭义儒家文化，也包容了法、道、阴阳、墨、兵等百家思想。李弘祺先生说：“过去许多学者，包括已故耶鲁大学的瑞德，以为了解中国思想及人格，非了解儒家不可。中国便是儒家中国，中国人格便是儒家人格。换句话说，中国历史便是儒家历史，这样不免简化了中国历史。”［4］（p214）用“东亚文化圈”来指代以东亚为中心的这一文化类型比较合适。在现代，历史已使“儒家文化圈”的界限出现了变动，如“亚洲四小龙”之一的新加坡就应划入“儒家文化圈”。近代西方资本主义和殖民扩张以及现在仍在进行的商品化浪潮的冲击也在很大程度上改变了“儒家文化圈”的内涵。以“儒家文化圈”的中心中国来说，经过“五四”和文化大革命一正一反两方面的冲击，传统文化在中国的实际影响降低了多少个百分点，是难以估算的。1884年托尔斯泰在《中国的贤哲》一文中这样谈论中国人：“中国人是庄稼汉。他们的皇帝自己也种田。……不论法国人、俄国人、德国人、土耳其人，世界上没有任何一个民族在劳动中比得过中国人：吃得那么少，干得那么多。……中国人不干坏事，不和任何人争吵，总是多给予而少索取。”［5］（p71-72）熟悉现代中国人的人可以发现现代中国人距托尔斯泰所说的中国人已经有了距离，至少中国人不再“吃得那么少”，也不再“不和任何人争吵”，尽管现在的中国人身上依然闪耀着得自传统的种种优秀品质。现在在中国，除了专职搞思想文化的人和一群文学爱好者外，大部分民众是不大深入接触理论的儒家思想的。这里面有语言文字障碍的原因，也有社会发展的原因。韩国、日本受西方文化和生活方式影响很大。因此，“儒家文化圈”这一概念所企图表述的内容需要一个更具包容性的词语来概括。不管怎么说，亚洲大陆的东部存在着一个区别于他类文明，内在特质的十分明显的文化地理单元。其界线固然模糊，其存在却十分明显。随着经济的发展，这一文化圈内研究其文化渊源和特质的学术活动会有大的发展。这种有意识地向传统的靠近也会使传统思维方式对当代人的观念和行为增大影响，会在一定程度上增强本文化圈的内在凝聚力，强化本文化圈的存在。
三
一般来说，在现代，文明的冲突融合应是依附于政治经济关系的发展与变化（固然也存在文明自身的规律）。比如北约与南联盟的战争也有西方社会反对斯拉夫—东正教文明这一历史背景，而更显而易见的是地缘政治的因素主宰着这场战争。但也有可能会存在人为因素刻意夸张文明在现代的矛盾冲突进而纯粹出于文明冲突的考虑制造暴力行为。不管怎么说，今天能出现“文明冲突论”这样的观点，文明因素在当代国际政治中的影响必定逐渐加强。这就使我们认真对“儒家文化圈”的内在特质进行理性分析、把它与他类文明进行比较成为必要。
英国历史学家汤因比在他与池田大作的对话录《展望二十世纪》一书中说：“正是中国肩负着不止给半个世界，而且给整个世界带来政治统一与和平的命运。”而池田大作则说：“从两千年来保持统一的历史经验来看，中国有资格成为实现统一世界的新主轴。”欧亚最西方和最东方的两位大学者何以寄予中国如此高的期望，这是值得我们深思的事情。学术界有一种文明重心西迁的说法，认为世界文明的重心经历了自埃及、土尔其开始，沿两河流域——希腊罗马——意大利——西班牙葡萄牙——荷兰法国——不列颠直到北美这么一个大体上自东向西的发展过程。按照这个趋势，太平洋西岸的东亚地区将成为未来的世界文明重心。尽管文明重心何以西迁的原因尚未最后定论，这种观点却为越来越多的人接受。黑格尔在其《历史哲学》一书中指出亚洲是文明的起点，而欧洲是文明的终点，现在看来文明的发展要环绕地球再回到亚洲才能完成其一个周期。东亚地区世界最高的经济增长速度和其他种种迹像也使越来越多的人相信“亚洲纪元”的到来。从文化方面来说，“儒家文化圈拥有什么样的特出之处面对经济全球化和信息全球化的未来呢？我们可以讨论儒家文化圈巨大的包容性和其对和谐的传统追求这两个特质。
儒家文化的包容性从它的发展史及其构成部分的复杂多样中即可看出。儒家讲求中庸，常常强调相对性，能认识到主观自我与客观外界的差别。一位美籍华裔历史学家说：“中国文明之中，我们看它的思考方式并非没有绝对性、客观性，只是常强调相对性，也常强调自己主观成分。只有我们承认有主观时，才可以注意到主观的不必要障碍，只有我们承认有主观时，我们才知道自己的立足是在哪里。相对性包括主观与客观的相对，包括容许别的标准存在的可能。中国文化自古如此，愿意接受两元文化，阴阳即为承认两元的交互作用。”［4］（p172）儒家文化无一神崇拜的传统，也没有很浓的宗教色彩（从这一点来看，许多人使用“儒教”一词是不科学的）。美国人桑戴克在其《世界文化史》一书中对孔子做过如下评价：“孔子非宗教首领，未创立宗教。不语怪、力、乱、神。绝不自称为神所使，或得神指示。尝答其弟子曰：‘未能事人，焉能事鬼’，‘未知生，焉知死？’‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’。其自表甚明，故没后弟子未奉为神也。中国宗教，不似印度之盛，虽因气候民性异乎印度，而孔子之影响实甚巨也。”［6］（p276）事实上后人如董仲舒也曾力求神化孔子，但孔子所创哲学的内在特质使儒家最终没有成为“儒教”。桑戴克说：“孔子乃哲学家也。常言及知。彼宗教大师，多未见有此矣。孔子每教弟子深思。其言之最频者为君子之道。孔子之言论，有贯注人全身，如光透过玻璃，使人立地省悟者；其所以有此能力，实因其清明厚重，恰合人生之故；绝非因其以感情引人，或以宗教动人，或示人以损己利人之意，而令人悦服也。”［6］（p276）在儒家文化中，人的地位始终很高，不似基督教，伊斯兰教、印度佛教文化中神的地位过高于人的地位。儒家建立的是一种此世的信仰，或者说是此世与彼世合一的信仰。儒家从未把自己的热情固执于某一抽象神明之上。这种重人事淡天国的传统也是儒家文化具有包容性的一个重要原因。儒家有着对和谐的传统追求，这和东亚地区自然地理气候物产有联系。而儒家文化之所以成为世界上持续时间最长、经历了种种冲击而未毁灭其传统的原因之一正是它具有对和谐的传统追求这一内在特质。儒家的道德标准是“温良恭俭让”，追求的目标是“保和太和”、是“天人合一”，是人与自身、人与他人、人与自然关系的和谐。中国古代歌颂武功的文学创作不如西方发达，中国人精神上的偶像是孔孟颜回这样的人。儒家文化具有对和谐的传统追求，面对文化观念冲突加剧、生态环境恶化、经济与军事竞争加剧、生存竞争更加严酷的当前和未来，无疑处于一种相对于他类文明的优势。他类世界性文明自然也有着很大的包容性，并且也期求建立某种秩序。如伊斯兰文化广泛借鉴过东西方的各种文化，而犹太古文化和希腊古文化是基督教文化的重要组成部分；穆斯林向往统一于安拉的世界，西方人传统中也有“三位一体”的观念和对遵循摩西十诫的世俗秩序的向往。但儒家文化较少受宗教情绪的干扰，其思想相对更靠近现实政治的需要。因此儒家思想更易与现代政治经济发展结合，更适合于未来社会。“文明冲突论”的出现说明世界各种文明的自我意识在增强，西方文明在国际政治、社会发展中一统天下的时代正逐渐远逝。我们应给予国际政治中的文明因素以重视，至少我们应该弄清楚对这个问题的认识应该达到怎样的深度才不算“过”，亦未“不及”。
来源：大旗精英博客
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