中国文化是一种有罪的文化，正如我是一个罪人，这是毫无疑问的。那么这就有两种姿态：一种是我为了宣教的需要是不是一定要来迁就？来一个本色化。那么我觉得这个地方有一个本末的倒置。就是说你不能把基督教来本色化。因为基督的信仰是普世的，一个人对基督信仰的态度在任何时间、任何地点都应该是一样的，就是说在基要的真理上都应该是一样的，他不是说你有你的特色，我有我的特色。教会只有一个化，就是基督化。永远都要嫌自己的基督化还不够，不要嫌自己的本色化还不够。本色化的实质其实就是“效法世界”，就是“体贴肉体”。而信仰的实质就是要把我们从这些所谓时代特征、所谓地方特征中分别出来。一个2005的中国基督徒，应该和一个1650年的英国基督徒，或和一个1990年的马来西亚基督徒更相象，归根到底就是和基督的样式更相象，而不是和一个2005年的中国非基督徒更相象。这才是分别为圣的意思。所以所谓本色化，我觉得是本末的一个倒置。
但第二种态度，如果彻底地否认、彻底地拆毁中国文化，要在崭新的文化基体上来传播福音。我个人也觉得不符合神的救恩，我们的重生，神并没有给我们一个崭新的身体，神的恩典是使我们原来的肉体从罪中挣扎出来，只要我们愿意顺服，我们有罪的肉体神一样的爱，就像爱我们的灵魂一样。在神那里，他所爱的对象并没有灵魂与肉体之分。这种两分（以及倪柝声的三分法）是希腊哲学的影响，对我们认识和更新自己的灵修生活当然也有帮助，但这不是古希伯莱的对人的观点。也不是上帝对人的观念。上帝爱的那个对象乃是一个整体，因为在整体上我们出自于神的形象。那么中国文化也有一个顺服的问题。它是一个有罪的文化，它跟我们一样是戴罪之身。它并不就比我们自己更可恶。但福音的传播不需要以剪除它为前提，就像不需要剪除我们。恰恰相反，只有共产主义的传播才必须以剪除旧有文化为前提。因为除了剪除，它不可能有其他的更高的力量。但基督既不需要战争，也不需要文化大革命。这是我说中国的传统有一个福音化的过程，中国传统包括儒家的精神，要在对基督的顺服之下得到一个重生，要去成全孔子所说的那句话，“朝闻道，夕死可矣”。
但这个不是我想重点谈的。我重点要谈的是跟政治之间的关系。和政治的关系，我也提出一个政治的福音化，基督徒活在一个特定的时代，就要对这个时代的政治的福音化有负担和渴望。这种渴望是人之常情，是外邦人都会有的。基督徒不是要抹杀人之常情，基督徒只是比外邦人不同的，是我们在社会上作光作盐的时候，我们知道道路、真理和生命是什么。我们不会乱来，不会迷信穷苦人的暴力，也不会崇拜国家权力的偶像。我们用一种相反的力量去改变这个社会，那就是爱与非暴力。是在基督里面得到的更高的力量，是从腹中流出的活水的江河。有一种看法说，在中国我们所受的政治权力的捆绑，只是因为我们没有信仰自由，比如蔡卓华弟兄传播《圣经》仍然是被政权捆绑的。我们很多的传道人，我们大量的信徒也是要受世间权力的捆绑的。那么这种情况下，我们怎么才能自由地传福音？怎么才能在传播福音的时候彻底去掉内心的恐惧？因为福音是释放我们的，不是使我们恐惧的。怎么才能公开地去传播我们所相信的真理，而不是偷偷的传播？传福音应当是我们最大的荣耀，而不是一种羞耻。家庭教会有一种误区，就是以“地下状态”为荣，以为地下状态是坚持真道的结果，可以由此分别为圣。借用这世界的一个概念，这是一种福音的“犬儒化”。所谓地下状态就是一种“以福音为耻”的状态，是令主蒙羞的状态。“家庭教会”这四个字本身就是中国基督徒的一种耻辱。教会应当在大街上，不是在客厅中。十字架应当悬挂在每个人都看得见的地方。教会如果以这种地下状态来自以为义，不去为摆脱这种地下状态而努力，教会就大大的得罪了神。1999年中国的几个乡村家庭教会系统联合发布“中国家庭教会信仰告白”，近年来一部分受逼迫的教会也开始以法律的方式，温柔的但是坚定的，公开为自己辩解和维权，我想这才是不以福音为耻的一种信心。
基督徒怎么来使中国成为一个基督化的、福音化的中国?这就避免不了一个政治问题。什么是政治？政治不是被专制者霸占的政治，也不是一个狭义上的仅仅与政治权力的划分和运作相关的领域。政治是一种公共的生活，就是一个共同体的公共生活，就是在一个共同体中去彰显自己的机会。对教会来说，就是在公共生活中去彰现福音，去彰现我们的见证和赞美。在一个专制的时代和社会，基督徒的政治观，借用哈维尔的话说，是一种“反政治的政治”。基督徒像他们的主耶稣基督一样，不向任何国家暴力和狭义上的政治制度寻求帮助，基督徒只是当这些制度和暴力违背基督的教导时，向着标竿直跑。在乎无亏的良心，而无视恶法的存在。基督徒以自己向着标竿直跑的行为，以自己的爱与非暴力的行为，以自己与社会一道甘心受苦的方式，希望并迫使这个世界的制度向着公义的原则改变。
我们再来回顾一下，其实近代以来的自由民主制度它跟基督教之间的一个关系。中国这一百年以来，一开始它可能去学日本、学德国、学法国。那么今天在我的观念里面很清楚：就是西方近代以来的整个宪政民主制度，包括这个宪法观念的产生，立宪的一个发展。实际上就是从英美清教徒当中产生出来的，政治权力受约束的观念，与圣约的传统息息相关。人类的立宪主义几乎就等于英美清教徒的立宪主义。它基本不是在欧陆的政治制度和观念革命中产生出来的，欧陆非清教徒国家的整个宪政制度的尝试是非常失败的，法国很失败，德国也很失败。如果说没有二战胜利这样一个奇迹，其实欧陆制度的宪政化，可能永远得不到一个被修正的机会。这个机会实际上我们看到主要就是来自英美的。
在今天，一个基督徒的知识分子（这个地方我提前讲第三个问题，因为和这个有关）面临一个困境。首先我们从讲道、宣教来讲，我觉得基督徒知识分子在今天可能承担着一个非常的使命。我自己在不断祷告中接近这样的异象，就是说我们要让基督的精神、让基督的福音在这一片土地上，在每一个公开的角落，每一个中国人的生活领域，比如说在我们的文化上；政治上；公众舆论和道德生活当中；在我们的学术上，在学院里面，在每一个人文、艺术创造的领域里面，都要高高地张扬起基督的精神，张扬起福音去更新千百年来那样一种背弃神的文化。这就有一个中国的福音传播从边缘化走向公开化，甚走向中心化这样的过程。上午亚峰讲了一个词，他说到“江湖”，我们目前的家庭教会在很多地方有江湖的痕迹和味道。因为江湖首先第一它是边缘化的，边缘化固然是制度的捆绑所带来的。但我们在这样的捆绑下可能把边缘化和地下状态当作了一个十字架，而不是去把突破地下状态当作十字架。经过到目前的发展，基督信仰基本上在中国整个主流思想文化或主流社会公共生活当中，仍然处在边缘化的位置。就像古代的江湖一样，所谓江湖，就是一个没有发展起来的公共生活空间。在西方这个公共空间最后发展起来了，那就不叫江湖了，它就成了一个现代市民社会，到现在的公民社会。在我们中国的传统中就一直没有发展起来，所以它就一直维持在江湖的状态。新教来华二百年到今天为止，我们实事求是地说，教会还是处在江湖的状态，而不是处在公共生活空间当中的状态。
在这种状态下，一个知识分子成为基督徒了，就有一种特别大的试探和罪。因为知识分子都是要开口说话的。你一开口，你的喉咙就成为“敞开的坟墓”。如雅各书所说的，你就在你的舌头上不断堆积你的罪。一个在不特定的公众中享有话语权的知识分子，你要将自己的笔、自己的舌头或其它表达工具分别为圣，你就必然在一个广义上的政治领域和这个政府构成冲突。知识分子的公共身份会促使福音的“江湖”状态被打破，这是神要在二十一世纪的共产中国成全他的旨意，复兴他自己的名的一个信息。地下状态招致了政府对教会不断的残酷逼迫，但地下状态也的确回避了教会与政府在公共社会中的重大冲突，使这样的冲突被推迟了。当江湖状态一旦在城市当中被打破，基督徒就要甘心开始背另一种十字架。在这一过程中，城市教会和它们中间的大批知识分子、商人和其他阶层的人，要看到神对自己的托付，担当起前二十年乡村教会中那些受逼迫的弟兄姊妹为主名所担当的职分。
教会是专门传播福音的耶稣基督的身体，是神在末世为他所拣选的这样一个团契。一个基督徒的知识分子是教会的肢体，他可能是一个作家，可能是一个画家、编辑、记者和律师，可能是研究政治的、法律的、历史的••••那么他在他的公共领域里面，我想是不是可以这样讲，我们不管在什么位置上，都是在这个时代作打破中国家庭教会地下状态的事工，作神的大复兴的预工。曾经有一个词叫做文化传教士。今天的中国基督徒知识分子面临的一个问题，就是从福音的学术化到学术的福音化。我们处在一个外邦人的知识环境中，我们生命的成长要求我们“不站罪人的道路，不做亵慢人的座位”。这里面有很多的艰难。上午吴兄弟讲过，比如在职场上：你要不要做假帐？为香烟公司做广告？每一个基督徒在他的职业生涯中都会面临这样的考虑。知识分子面临的问题更具有公共性，因为知识分子他是以广义上的言论（不管他从事哪种文化职业）和创作来对受众施加影响的。在办公室里只是一对一的生意，你选择与世界合作只是你自己的罪，对他人没有太大影响。但一个知识分子成为基督徒之后，他与这个世界苟且的言论和创作，如果是坐亵慢人的位子，他的罪就不是他一个人的罪了，这个罪是特别大的。这个罪就是在整个公共空间，在神面前对他所有的受众都犯了罪了。你是神的器皿还是撒旦的器皿？你这个器皿从某个角度讲如果是一个大的器皿，因为你所影响的人是众多的。而且你影响的不是人的吃穿和饮食，你影响的是人的灵魂和精神。所以谁的话多，谁的罪就大。我成为基督徒，知道自己以前的言论都是罪，都大大的跌倒了人，大大的得罪了神。
所以基督徒知识分子今天面临的困境，我称它称为公共知识的一个合法性问题。比如说我们来审视经过这一百年的思想启蒙，所谓人文主义、自由主义的观念。这些观念我们今天用基督的精神去审视可能都会有问题，比如说，我们片面地来讲政教的分离、我们片面地讲人的自由，讲人跟人之间的多元和包容，也片面的理解爱与公义。片面的理解信仰自由，就是你信你的，我信我的，大家都相互自由。知识也有一个合法性的问题，这个社会的知识氛围营造了一种强大的属于世界的合法性。教会的地下状态老实说，避免了与这种知识合法性的直接冲突，教会里的人说什么，主流社会的人根本听不见。就是今天的文化基督徒，也不大会去看譬如说王明道、倪柝声或者唐崇荣的书。教会当然也不会去看他们。但知识分子在公共领域的言论将开始使这种冲突尖锐起来。世界会认为你这个知识不是公共知识的一部分，这只是你个人信仰的一部分。比如说一个研究历史、研究法律、研究政治的知识分子，比如我说自己的体会，因为我会遇到这样的困境：我会对法律问题，政治问题，对历史的看法跟以前完全不一样。那么我尝试这些表达的时候，就会在世俗的生活中遇到一个言说的困境。譬如我把我作为一个基督徒的历史观作为言论和论证的前提，人家就说这不是公共知识的部分，是你个人信仰的私人知识。我们当然不会同意这样的看法，但事实是基督教的文化，观念包括他的历史观、道德观，它对政治的看法等，的确没有在这个社会成为公共知识的组成部分。
在西方尤其是欧洲，大多知识分子不认为自己信仰基督教，但基督教的整个观念系统在社会上的合法性地位还是有的，在一定程度上也被非基督徒所接受，作为一个共享的文化前提。但在中国就面临整个知识合法性的困难。这个困难与政治的专制对福音的阻挡，甚至一样的严重。回过头来看文化基督徒，他们采取的做法是“福音的学术化”。文化基督徒在知识界的表达到今天为止没有受到明显的阻隔，这里有两重意思：一是在知识合法性上没有被置疑。非基督徒知识分子都认为他是在谈学术问题，我不是基督徒我也可以接受这种知识作为公共知识的一部分。在学术体制里面是可以获得评价的，可以评教授。另一方面是没有明显受到政治权力的打击。虽然《圣经》仍然不能自由合法地传播和印刷，但是基督教学术书籍的出版近五六年却是很兴盛的。一些释经书籍甚至也可以用学术著作的面貌出版。我认为这是文化基督徒时代选择了“福音的学术化”。我要把我作为基督徒的观念带到学术研究里面来，就像夹杂私货一样。今年美国有几个州通过立法在公立学校要同时讲智慧设计论（创造论）和进化论，接纳它作为公共知识的一部分。作为中国的基督徒，我们也要有一个使命，就是寻求基督徒的价值世界成为这个社会公共知识的一部分。当然你会面临上述的困境，人家认为你是在谈信仰，不是在谈学术，无论在官方还是在学术体系你都不会被承认。那怎么办？像有些研究基督教的学者，受洗成为基督徒后，就在学术和社会体制内受到一些打压，像何和查他们。整个学术体制的背后它是一个政治制度，它对你会有捆绑，一些公共性的学术讨论它会有忌讳譬如就不请你去了。话语权的丧失或知识合法性在公共领域的被削弱，甚至在某种程度上反而边缘化。这对基督徒知识分子是一种试炼。一些基督徒知识分子保持所谓文化基督徒的身份，或在公共学术领域隐藏自己的信仰立场，也是和他对这个困境的体会有关的。像北村弟兄这样一些基督徒作家，他们写小说，知识合法性的问题会好一点。如果你作法律、政治学的研究你试图表达一个基督徒的世界观、价值观就会比较困难。但这是一个到了我们眼前让我们看见了的使命，就是要把基督的精神，把福音带到一切的舆论领域、知识领域和道德领域中去，这是中国基督徒知识分子在二十一世纪不可回避的使命。
我们回过头讲政治的福音化。刚才讲西方的宪政制度就是从英美清教徒的传统中产生的，我们也看到在人类历史上人与人绝对平等的观念，唯有在基督教之下，人是按照神的形象所造的，人和人在神面前才有一个被造平等的坚实基础。在其它文化包括中国传统中引不出人和人之间从起点到终点的平等观念来。佛家的众生平等也只是起点的平等，成佛与否，悟性与否如果是一种天然的差异，而不能被归到一个至高神那里，那么人与人之间其实还是一个差序格局。并不可能被彻底消除的，更不可能通过爱的力量来消除。因为没有神，就没有恩典。如果靠自己，就像百米赛跑，不可能都是第一名，不可能都得到长子的名分。英国清教徒革命中的谚语说，“在亚当夏娃的时代，谁是士绅，谁又是农民”？这是立宪观念和民主观念在英国诞生的一个起点。
第二我们讲契约论。契约论实质上分两种：以前大部分自由主义者是像卢梭式的契约论。卢梭式的契约论是无神的，我们仅仅通过多数人的同意来建立一个契约作为相互之间的治理。那么归根到底统治的力量，统治的源泉就是人的意志。民主不过是用多数人的意志代替了一个人的意志。从霍布斯开始的契约论是有神的，我们看整本《圣经》就是神和人所立的一系列的圣约。《圣经》里第一重约是神自己对自己的约，和人的意志没有关系。当人起誓的时候，他应当指着比自己大的起誓，但没有比神更大的，所以神指着自己起誓。第一重约是神的信实，是指神指着他自己起誓，一切最高的价值源泉在他的话语当中，这是第一重。所以约束是从神甘愿约束他自己开始的。约束的本质是放弃，放弃的本质就是爱。神因为爱世人而放弃自己的无边意志，接受自己的话语，自己的信实和公义对自己的约束。第二重是神与人立约。第三重约就是人和人开始立约了。在《圣经》里人跟人第一次立约是亚伯拉罕和亚比米勒在那口叫别是巴的井旁立约，人说话是不算话的，所以人与人的契约的实质，是人在神之下，人指着神的名相互起誓。没有圣约的背景，说话等于放屁，怎么可能在一个恶狠狠的社会中产生出一种信奉宪法的传统来呢。宪政的一个基础就是契约的观念、宪法观念实际上就是在神与人立约、约束彼此的意志的圣约传统之下形成的。它的前提不是人的意志是无边的，而是人的意志是残缺的，是应当受到约束的。这是我们站在基督徒的信仰角度来看人间的契约和法律，来看为什么权力需要制衡。
我们说人间没有什么权柄不是出自神的，人间的法律、人间的契约、人间的宪法，它的合法性来自哪里？所以你看立宪制度它有两个起点：一，罪是政治制度的一个起点，罪意味着权力制衡的必须。罪意味着国家主权的残缺。意味着世间君王也好，人民主权也罢，世俗的权力一定是残缺的。人不破碎自己，就无法承受生命，国家不破碎自己，就是专制。二，神的公义是世间的君王、世间的审判者必须接受管教的一个前提和审视的标准，这也是宪法的一个观念来源。圣约之下的契约论，上帝之下的审判权，没有这两样，就根本没有宪法的出现。俗世的宪政民主制度是罪人沉沦的一个结果，也是神在基督再来之前对罪人的一种弥补。在基督之后的两千年，这样的制度从清教徒的传统中慢慢发展出来。这是一种最不坏的政治制度，福音不希望借助世俗的宪政民主制度去传播，但宪政制度却是一种最不妨碍福音传播的制度，是一种让基督徒和非基督徒能够在基本的和平秩序和世俗的自由权利中共存的制度。神使用这样的制度，并使它逐步扩展到全世界。
基督徒所喜爱的宪法，是一部能体现神的公义、神的公平，体现人在神面前的一个顺服、谦卑和人在世间的平等、自由、相爱的关系的宪法。用它作为规范世俗政权、评价世俗政权的标准。我们所寻求的宪法民主制度的根基，是在对神的信仰之下，如果没有对神的信仰，人间的政治共同体不管你在技术上采取什么措施都是不公平的。就像我们是没有爱的，我们有爱是因为神先爱我们，我们只是领受这种爱。国家也一样，政治共同体也一样，它是没有公义的，国家的公义是绝不可能从国家内部产生出来的，它也只有领受。一个基督徒公民当以这样的心，与非基督徒公民一道去达成和捍卫这样一种制度。
今天中国人追求自由民主的制度，跟基督徒追求福音的更广的传播，追求中国的福音化、基督化，我觉得在很大程度上这两者之间是有关系的，基督徒公民应当看到这样的关系。这并不等于说一定要投身于这样的关系。因为神对每个人的计划和托付是不一样的。但教会不应当对此避而不见，或将这种关系强行推到基督徒的视野和天职以外。更具体的来看，我们作为基督徒怎么去追求中国社会的民主化。
我想第一，公义的政治是神所喜悦的，也是基督徒政治观的组成部分。一个由基督徒组成的社会自然是喜爱公平，不喜爱不义的。所以宣教本身就是在促进中国的民主化。在世俗的权利里面跟基督徒关系最大、最直接的是信仰自由，我们现在都受到信仰不自由的捆绑，很多传道人和主内肢体受到逼迫，所以第二是教会在法治道路上的维权，维权是对世俗法律的顺服，是对宪法人权条款的一种尊重。什么是基督徒对人间权柄的顺服？当法律被滥用时，尊重法律本身而不是尊重滥用法律的人，当一般法律违背宪法时，尊重宪法本身而不是尊重一部恶法，这才是真正的顺服。通过法治的途径在公共领域彰现我们的信仰，用“温柔敬畏的心”在法庭内外追求信仰自由、为基督一次交付使徒的真道竭力的辩解，这是我们一个特别的使命。教会在维权时，如在蔡卓华案件中有两个误区：一种是我们只要为他祷告就行了，我们只应该仰望神，不应打乱神的安排和计划，去向世间的君王要求什么。这等于主动把自己为真道辩解的使命排除在了神的计划之外，这不是尊重神的计划，而是替神去计划。是把神当成了福利国家，换句话说是不是把神当成了一个偶像？另一种是轻视祷告的力量，单一地去寻求世俗社会的努力。这两种自然都是我不能赞成的。在教会的维权中，祷告是基督徒最重要的一种力量。一方面，我们通过祷告包括一切属灵意义上的追求，求神的带领。另一方面我们通过诉讼、通过诉之于公众的舆论包括其它一切合法方式，都是追求信仰自由和福音传播的组成部分。在法庭上的宣讲，从世俗的角度来讲，是为主内肢体洗脱世俗政权所施加给他的罪名，另一方面这也是宣扬福音的工场。因为天下没有一个地方不是福音工场，没有一个场合是不能去传福音的。法庭当然也不是。上午吴弟兄讲的把婚礼、丧礼都变成对公众的布道会的做法，让我非常感动。不管从宣教的角度还是从基督徒本身的生命来说，他的婚礼或丧礼就是要与这个世界分别的。那么法庭也是一样，法庭也是工场。
八十年代到现在的思想启蒙运动，是一个世俗的自由主义和人文主义的启蒙。89之后十几年来越来越多知识分子认信成为基督徒了，从这个地方开始就有一个新的启蒙。什么是神义论下的自由观、平等观？什么是神意论下的世界观、政治观和历史观？什么是神义论下的宪政民主观？这是一种新的观念启蒙。把神的主权、神的维度带入到主流社会的观念、思维和道德的格局中来。这是对基督徒知识分子的挑战，也是我所能看见的神在中国的一个异象。这是第三方面。
第四方面就是道德生活上的张扬。教会里的事工比如婚姻关系，做婚前辅导、对未婚同居的惩戒。我接触到的非信徒他们一般都会认为基督徒的道德品格比他们高一些，基督徒自己的道德观包括婚姻观应该在这个时代被彰显出来，不仅仅是在教会里对弟兄姐妹有这样的教导，应该在社会上被彰显、被高举，而且它有一个优势：它没有政治上的敏感性。这样一种圣洁的生活是完全可以被张扬的。在一个基督徒与非基督徒组成的现代民主社会中，道德必须在国家那里是宽容的，但在教会那里是严格的。在国家那里是世俗的，在教会那里是圣洁的。现在人家是越来越宽容了，我们基督徒的道德生活和婚姻生活，是我们在外邦人中最好的一种生命的见证。最后一点回到起先提出的三自教会的问题。我同意吴弟兄讲的三自教会的问题是一个出埃及、进迦南的问题。晓彬弟兄也讲到这两三千万的信众有这样的可能，一旦政治制度有一个很大的转变，那个高高在上的撒旦作为打压基督徒和基督信仰的工具发生颠覆的时候，实际上它是有一个整体的出埃及的可能性的。我们站在关爱我们主内弟兄姐妹的角度上看，关注中国的基督化与民主化的关系就更加有意义。这是我补充最后一点关于三自教会的问题。
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