◇王怡
（2005年12月30日在中福圣山“基督化与民主化”研讨会上的发言)
明年（2007）是新教来华200年，从马礼逊19世纪初（1807年）进入澳门，到圣经整个翻译出来是19世纪20年代－40年代，开始从文化上产生影响力。这大致跟鸦片战争以来中国追求一个专制社会的民主转型，是一个同步的时期。在以前有另外一个思路：对来华的传教士有一个误解和诋毁，就是跟鸦片战争以来中国一个所谓的帝国主义情结有关系。这个关系这里不讨论，这个关系在以前是被提得比较多的。但新教来华的整个历程，福音进中华的整个历程，跟中国社会寻求民主制度，在专制权力之下痛苦挣扎，寻求一个平等、自由的政治与社会共同体的历程，也大致是同步的。这两个历程之间的交接、影响和关系，可能在以前是谈的比较少的一点。我前段时间开始思考中国的基督化和自由化这样一个主题和关联的时候，我读到诗篇的第二章：一个“与神亲嘴”的概念。“当以嘴亲子，恐怕他发怒，你们便在道中灭亡，因为他的怒气快要发作。凡投靠他的，都是有福的”（诗篇2.12）。列王记中也说“但我在以色列人中为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的，未曾与巴力亲嘴的”。箴言中说“应对正直的，犹如与人亲嘴”（23.26）。我们每个基督徒个人的生命，有一个与神亲嘴的关系。那么一个国家、一个民族，作为整全性的中国的政治制度，也应是一种顺服在神的话语之下的，也就是满有神的爱与公义一个社会，一个“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”（摩5：24）的社会。它也应当有一个与神亲嘴的更新，而不应该是一个与巴力，与一切的偶像亲嘴的制度。
诗篇第二章里说：“你们世上的审判官该受管教。当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐”。这一章是神与大卫家的立约。也预表了基督要来作万王之王。基督的国度不在这世上，基督绝不会依靠任何世俗的权柄去成全他的计划。但是世上的一切权柄都来自于神，世上的君王和审判官，都应当降服和顺从爱与公义之下，“当以嘴亲子”，接受教导，心存畏惧。这是我们在尘世中思考权力制衡的一个起点。
上午快结束的时候，谈到三自教会的问题，后来我非常同意吴弟兄的观点：三自不是教会，而是一个捆绑教会的机构。晓斌也讲到，如果今天注册在三自教会下的信众，不是三自教会的机构人员，公开数目有一千多万，其实可能有二、三千万。那么这两三千万人是不是我们主内的弟兄姐妹？他们当然是我们的主内肢体。还没信主的人，他没有归正领受这个救恩，他还是被罪完全的捆绑。那么三自教会的这几千万信众，他们是被某种政治权力所捆绑着。但我们退一步看，我们何尝又没有被捆绑呢？三自只是共产党的一个领导基督教教会的专门机构。三自下的信众没有使神的名得荣耀，我们不也没有使神得荣耀吗？他们将自己的信仰臣服在三自机构和宗教局的权势之下，我们又何尝不是臣服在机构与权势之下呢。我们带着各样的罪来到教会，谁有资格拿起那块石头呢？
当登记不是一种备案程序，而是一种对信仰的审查时，当登记与否仍然是决定如何管理一部分神的子民的判断标准时，我的信仰使我不能顺服和接受这样的登记制度。因为传福音的权柄和使命是来自基督的，不是来自政府的同意。但是反过来有一点很重要，没有在三自登记，并不意味着家庭教会就因此分别为圣了。我想这是基督徒今天要思考的一个问题：包括家庭教会在内，也包括三自教会下的信众、包括一切神的儿女，中国的普世教会如何来摆脱这种撒旦权势的捆绑，能够自由地去传播福音？我们如何帮助三自教会下的信众，也帮助我们自己出埃及，进迦南？我们如何在基督里得到一个信心，就是这世上并非都是埃及。这就有一个中国的基督化、福音化跟中国的民主化、自由化的关系。或者说一部分追求民主自由的基督徒知识分子在一个专制时代中，我们的政治观应该是怎样的？我们如何处理福音的自由传播与国家政治制度更新的关系，以及我们与各种致力于推动国家政治制度自由化、民主化的非基督徒群体的关系？
思考这样一个问题，我想首先可以回顾一下新教来华这两百年，从中国主流的思想文化的变化，来看一下福音和世界的消长关系。其实在天主教利马窦来华的初期，传教士当时影响社会主流的起点是非常高的。包括徐光启、李之藻他们当时都是中国最优秀的知识分子，李之藻当时也是高官。当时影响社会思潮的起点是很高的，也影响到顺治和康熙。后来因为出现太平天国运动，反而带来一个很特别的对福音的社会思潮的抵挡。到后来经常谈李提摩太的宣教路线的问题。我的看法是他有几个特点，第一他有世俗的自由主义的倾向，他对中国传统文化持一种比较同情的立场，甚至是有很多的赞扬，认为像易经、像老子、有很多和基督精神相似的地方。文化上他是持一种比较同情的态度，从补儒到超儒。当然这也是一个宣教路线的考虑。另外第二点，李提摩太对当时中国的政治改革也有一个很强的同情态度在里面。他跟康粱都有过联系，在戊戌变法的时候，梁启超曾经做过他的私人秘书。我们再往下看到辛亥之后到新文化运动。这时候基督教在中国的主流思想文化界的影响反而有一个下降的趋势，或者被所谓本色化的压力被捆绑。那时候开始将近一百年，几乎没有出现一个可以影响到徐光启，或是影响到康粱这样的中国主流社会人物的阶段。
在二十年代、三十年代，知识界出现一个强大的“非基督教运动”，在十九世纪末到二十世纪初，由于《圣经》的一个广泛传播，经典的和合本与新文化运动几乎是同时出现的，那时候大多数知识分子把它作为文化读物来看待。当基督教被“非基督教化”，或者基督被“非基督化”之后，基督教思想在文化上还是产生了一些影响，有很多文学家，很多作家或者诗人，从《圣经》的语言上，文化上受到的影响还是有的。非基运动之前，我们看到像陈独秀、像周作人他们对基督教都有一定的了解跟接触。陈独秀有一篇很有名的《基督教与中国人》的文章，他把基督的神格去掉了，他要“提取基督的这样一个伟大的人格”，来作为对中国社会的一个更新的作用。多数人也提过大致相似的观念，就是要以基督教的精神来救中国文化和社会的弊端。这是一种把基督降为革命家、把人抬高为神的另一种“非基”运动，使基督精神被扭曲了，对二十世纪的共产主义革命也产生了文化上的影响。老诗人流沙河曾对我说，他年轻时进步青年们写诗，引用圣经是很时髦的，最喜欢的就是引用“一粒麦子若不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了就结出许多子粒来”，用来颂扬革命烈士的牺牲。再如冰心谈爱的那些散文，我们发现很多都是从圣经尤其是诗篇中翻版过来的。但信仰的磐石被去掉了，变成了一种文化意义上的，没有来源的爱。这种爱的宣扬在中国现代史上连独裁者的一个喷嚏都抵挡不了。事实上在残酷的二十世纪，也就没有在中国的主流思想界和在社会政治领域留下什么。在二十年代整个非基运动中我们看到，新文化运动以来，中国几乎所有的主流知识分子都是站在“非基”，反对基督教的一面。只有极少数人（如周作人），公开反对非基的运动。而极少数成为基督徒的知识分子，在那样一种时代的哲学和政治氛围下，也是“悄悄的作门徒”，譬如作家老舍、教育家陶行知都是基督徒，但几乎没有人知道。
从那个时候开始，中国的民主化和自由化的追求，就在思想观念的启蒙上更多地受到西方近代以来的启蒙运动、人文主义和自由主义的影响。而几乎没有受到基督信仰的影响。福音化和民主化虽然历程上重叠了，但实际上貌合神离。追求自由和民主的中国人，背对着神建造自己的巴别塔，一百年了徒然劳力。而基督徒和教会，也不去关心中国人的政治苦难，对中国人渴望改变专制制度的这样一个“两千年来未有之大变局”,严重的缺乏同情和属灵上的支持。我们的神把中国两千年专制制度的崩溃和转变，和福音进入中国的契机，放在了同一个时代。难道是要让两种历程彼此割裂和对立吗。一百年来，知识分子们也在两种自认为普世的价值下去追求中国人的自由民主。一种是共产主义，这是人类政治史上最大的一场偶像崇拜运动，也许也是撒旦在人类史上掌权的一次最空前的尝试。这一尝试的地点在哪里，神对撒旦得胜的工场就在哪里。另一种普世价值就是最多推到古典自然法学派的“天赋人权”的这样一个概念。人们把它作为一个普世的价值框架和价值常识接纳下来，但认为基督信仰是过时了，只把天赋人权和人人平等作为一个在来源上空虚的、或者在来源上仅仅依靠人类理性的超验价值接受了下来。以此与共产主义的的专制主义对抗。也和民族主义的，这是另一个政治上的偶像崇拜运动，去对抗。一百年以来，中国人追求自由民主的道路上，基本上就处在这样两种思想观念的对峙中。我们看到一个尖锐的事实：就是基督教的信仰、基督教的观念以及中国的基督徒们，他们基本上没有在中国人这一百年政治对抗和观念对抗的民主化历程中，发挥一个明显的作用，不管是观念上的、属灵上的还是人员上的。一百来来，福音部分的自外于这个世界。中国的基督徒也许没有效法这个世界，但中国的基督徒也离弃了这个世界。而且一旦离弃了，等到中国出现了人类历史上最专制的强权，也就只好效法了，最后就被拆毁了。就像倪柝声，在创办三自爱国教会初期那么坚定的反对，后来很快就妥协了，说教会是个杯子，国家是个盘子，杯子要放在盘子里面，所以要爱国，要爱这个盘子。教会就算要妥协，至少也应该比知识分子的妥协慢一点。如果教会的妥协比外邦人的妥协都还要快一拍，那就不是基督的教会了，是淫妇不是新妇。尽管我们也看到在教会内部，出现了一批在政治苦难中坚持信仰的圣徒，是中国历史上从来不曾有过的。但教会至今为止，对49年以后的各种政治灾难，还是只从教会和基督徒的角度称之为“大逼迫”，好像共产党只是专门逼迫基督徒似的。几千万中国人在一种独裁政治中被扼杀，被饿死。中国的基督徒一不是受害最深的人群，二不是为受难人群提供了最大安慰和帮助的人群。我总是觉得中国的教会对福音在文革中的命运的反思，仍然是狭隘的和缺乏基督精神的。事实上到今天为止，福音并没有更深的进入中华，进入中国社会，没有在中国被传播到地极，一个非空间意义上的地极。当上亿的中国人在这一百年间非正常的死于枪火和政治压迫时，基督徒不是这个国家中最爱他们的人，基督徒没有为他们提供其他社会人群所不能提供的祝福、爱与宽恕。福音没有以自己的样式和他们站得最近。这是我们对神对人的亏欠。神把我们放在一个特定的时代，我们却亏欠了这个时代。
上世纪八十年代以来中国社会的思想启蒙也是一个世俗的、人文主义的启蒙。到九十年代中期以后，自由主义在国内思想界可以说到今天为止，形成了一个主流的思潮。大部分反对政治专制的知识分子基本上处在这样一个思潮中。这样的思潮往何处去，神对中国的计划我是不知道也不敢猜测的，但直到两百年后，让我们可能看见的一个启示，那就是如果没有中国的福音化，中国的民主化就不能摆脱建造巴别塔的命运和梦魇。而没有中国的民主化，中国的教会也不可能战胜来自政治权力的试探，对受难殉道的某种崇拜加深了这种来自撒但的试探，拆毁的命运也会一再发生。
在最近这些年我们看到一些变化。80年代末期是福音从乡村教会走向城市，重新开始在知识分子和市民阶层中传播的一个起点，在九十年代中期开始讨论文化基督徒，有一部分知识分子他们同情和接纳基督教的一些思想观念，有少数人认信，大部分没有认信。这里面绝大部分人也不参加一种正常的基督徒的教会生活。这种在九十年代中期叫做cc，就是文化基督徒的现象。我们今天来看，从信仰的角度说，所谓文化基督徒是没有生命的，他在思想观念的层面上引进这东西，但他的骄傲和对理性的崇拜没有完全放下，没有一个从完全地认罪开始的生命的重生。
但我常常觉得，神的工作是奇妙的，他会在不同的时期，有一个不同的预备。近一百年来，近三十年来，教会在中国的乡村养成生命的传统。教会的事功，与克服政治苦难的力量的“道不同不相与谋”，或者戴德生和李提摩太的不同的宣教路线，都有神的美意在。我分析批评这样的现实，并不是说这样的情况溢出了神在中国掌权的计划。我刚刚成为一个基督徒的时候，反复思想中国人的苦难，总是会提一个问题，神有没有在如此苦难的中国历史上一直掌权？神在掌权，我对此有强大的信心，历史是什么，时间是什么，历史和时间都是神的器皿。生命在历史之上，神发誓要给我们的，超过了历史。历史若是有目的，只可能有一个目的，就是神的救赎的目的。九十年代中期文化基督徒的现象，应该说是利马窦、李提摩太以后一百年来，第一次使得基督教的精神和观点开始进入中国的主流社会和主流知识界，开始促使更广泛的知识分子和公众抱着一种程度不一的同情态度去接纳或思考。这个变化我觉得其实是有文化基督徒的一个阶段性的贡献。因为的确是在九十年代，部分的因为国内的刘小枫等这一群文化基督徒的作为，当然更主要的是海外华人教会一批知识分子传道人像唐崇荣、赵天恩、远志明、张伯笠他们，还有范学德啊这些在共产党体制下从无神论者成为基督徒的一大批人的影响，带出了这样一个效果。这是神在他的计划中所兴起的器皿。然后在最近这些年我们看到，从文化基督徒再往前走，开始带动了一大批知识分子和商业的、社会的各类精英成为基督徒，是真正认信，也真正重生并有参与教会生活的。他们在开始兴起的城市教会中被牧养，有可能把福音带入社会生活和精神生活的各个层面，使基督的真道在文化上、艺术上、社会上以及政治上开始被传扬。也使基督徒的平安和喜乐不是偷着乐，而是充满了一条又一条的大街，让所有外邦人都知道在这么一个令人沮丧的社会，还有一个那么喜乐和丰盛的群体，而且就在你的隔壁。我所看到的异象就是凭着在基督里面的信心，去打破家庭教会的地下状态，改变一般民众和主流社会空间长久以来被专制制度隔绝在福音之外的局面。
这样一批知识分子的出现，导致国内自由主义思潮与之相应的，我觉得在最近几年也有一个很明显的分化。我仅以自由主义知识分子这个群体为例，我想从这个角度可以分为两种：一种是无神论的自由主义者，他们持一种世俗的、以个人主体性为起点的自由主义。他们不把神、或者从最低限度来讲不把一种超验的、在自己之外的价值和秩序的源泉，放在自由、民主、人权这种世俗的价值观念之上。那么他们是世俗意义上的自由主义者，以个人主义为起点，完成了对自由价值的论证。我想到今天为止，这仍然是国内自由主义的一个主流，譬如朱学勤、徐友渔等先生。但开始出现了另外一种自由主义思潮的变化，就是向着基督精神接近，向着基督精神顺服的这样一个趋势，这样一种分化。尤其是国内自由主义思潮中的年轻一代，几乎大部分人都重新萌生出一种对超验的价值源泉的追求。他们是把中国追求自由民主这样一种世俗的政治理想，把它放在一个超验的道德价值的审视之下。当然这个超验价值可以对接和追溯到任何的意义体系中去，儒家的信奉者也可以直接把它对接到儒家上去，譬如秋风和萧瀚的超验主义倾向，就向着儒家倾斜了。刘军宁和秦晖也在向着儒家倾斜，但似乎只是功能主义的，不像秋风和萧瀚那样有超验的渴望。但是另一部分的年轻自由主义者，他们在寻求信仰的道路中，寻求最高超验价值的道路中，最终走向或正在接近耶稣基督。最终以基督的精神，以基督教的信仰作为世俗的这样一个平等观念和自由观点的坚实基础。如余杰、任不寐、范亚峰、王怡等人，以及李柏光、焦国标和亲近基督教的陈永苗、滕彪、许志永等，还有李和平、张星水、高智晟等一些接受基督信仰的人权律师。年轻一代中杨支柱好像是比较彻底世俗主义的典型，连秦晖对儒家的那种价值情结似乎也还没有。对基督徒的自由主义者来说，对自由的看法已经超越了洛克以来完全权利化的古典自由主义立场，自由不但意味着人世间的必须被政治尊重的权利束，更意味着甘愿受神的话语的约束，并在神的话语中得释放，得着更丰盛的生命和恩典。人的自由的本质是顺服，人要么顺服在神的真道之下，像他的造物主的样式，就得着真自由。要么就顺服在血气和意志之下作罪的奴仆。没有在神面前的顺服和约束，人就像保罗说的，只有犯罪的自由，没有不犯罪的自由。自由主义的自由观是一种世俗意义上的，群己关系意义上的自由，不是得本体意义上的自由。那么这是一个最近刚刚可以观察到的趋势，基督徒知识分子的一个趋势，或者说是国内自由主义思潮出现的一个转折。
这是我想做一个简单的思想史与福音关系的回顾。那么我自己思考两个问题：就是中国这两百年一个福音的传播，不管从信仰的角度还是从宣教的路线角度来考虑，总是会有两个很大的问题：一个是处理跟中国传统的关系；一个就是处理跟政治的关系。直到今天，这两百年来我们看到不同的选择，不同的道路和方向。从基本的神学立场上可能不同，然后到具体的宣教策略上的不同都可以看到。比如说对待中国传统文化，对待中国传统，我们刚才说到，像李提摩太他是有一个非常同情跟尊重的态度。也有一种来自基督徒的看法，视儒家的佛家的传统视为是撒旦和邪魔的、是一种专制的、野蛮的、无神的文化，要统统砸掉。但即使是持后一种观点它出于宣教策略的考虑，那么往往在宣教上也会做一些妥协性的东西。但这个妥协会不会反过来付出信仰上的代价？这是提出来可以思考的一个问题。比如我们怎么看待基督教的“本色化”运动和本色化的这样一种主张？我个人呢是提出一个主张，就是尊重中国传统，而且促成中国传统向着基督精神的顺服。我们都是罪人，那么神的拣选、神的救恩、神的救赎的计划都是从罪人开始的，从罪中和我们的不配中把我们赎出来的。它一开始的起点，基督的宝血是用来对付罪的，不是来对付罪人的。当然到最终的末日审判也是要对付罪人的。但是神的整个救赎计划他不是直接毁去罪人，对罪人来说是一个顺服和重生的问题。而神在他的计划中也一直使用罪人，甚至也使用有罪的见证。那么我想中国的文化也是这样。
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