三、性善----先秦儒学的心性基础
上面讨论的基本是孔子和子思的理论，是中国儒学的“原始”状态。在这种“原始”的儒学中，作为儒家人格的最高理想的“仁”、“礼”、“中庸”等内容都不是从人本身的属性发展推演来的，而是从人以外的对象世界中推演出来的，即“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”显然，孟子以前的先秦儒学所谓的“仁”、“礼”、“中庸”学说缺少人本身属性的心性基础。这个缺陷后来由孟子的“性善”说弥补了。
关于人的本性问题历来充满争论。例如，和孟子同时代的告子就把人性和动物性等同起来，说“食色，性也”，并据此提出“仁义”是环境强加于人的结果的观点。面对告子的“性恶说”，孟子坚持认为人性和动物性之间有着本质的区别，说“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”。认为“仁义”不是“犹彼白，而我白之，从其白于外也”，不是主体模仿环境，而是象爱好、喜悦等情感一样是人们内在天性的流露。（《孟子-告子》）并说：
人之所以不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。 孩提之童无不知爱其亲者，及其长无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。《孟子-尽心上》
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也； 是非之心，知之端也。《孟子-公孙丑上》
把上述这些论述归纳起来可以得出一个看法，就是孟子的“性善说”可以概括为以下三个观点：人性作为人的生命活动具有先天向善的倾向；人们较高层次的道德水准（如“仁”等）是恻隐、羞恶、辞让、是非、亲亲、敬长等先天因素放大升华的结果。属于“不学而能”、“不虑而知”的天赋倾向和感情，不是后天教育的结果；人性之“恶”的存在原因在于后天环境的“污染”，而不是人性本身的倾向。现在看来孟子的这种“性善说”有很多漏洞，如人的本能很难用“善”、“恶”这类道德标准来判断；恻隐、亲亲、羞恶、敬长等行为和情感因素不属于本能范畴，而是一种很大程度上由环境培养形成的社会行为。但是，我们既可以把孟子的“性善说”当成孟子对人的本能的描述，也可以理解为孟子从天道“中和”的观念出发对人的原初存在（本性）所做的一种先验的设定。正是在后面一种意义上，孟子的“性善”说为他以后两千多年的我国儒学提供了一种主体理论方面的心性基础。
四、人的存在是超乎和谐及冲突之上的互补状态
结论：先秦儒学中“仁”、“礼”、“中庸”、“性善”、“中和”以及“道”这些概念之间存在一种很大程度上的相似关系。这些概念之间存在的共通涵义可以用下面的话来表述：天下万物的存在都是一种各行其道、相辅相成，“相育而不相害”、“并行而不悖”的有序和谐状态。这种状态既不是无数“基本粒子”并列的均质划一状态，也不是对立两极或多极之间的“均势”或“主宰”格局，而是个体把整体及自身两种角色完美地体现于自身行为的一种存在。在这种存在状态中，个体是一种“独立的”存在，但不是绝对个体化的存在，而是在独立个体的存在中体现着、包容着整体的结构及要求；个体之间的关系不是对抗，而是和谐，但这种和谐不是建立在个体并列的基础上（在个体并列的基础上不可能产生和谐，而只能产生混乱），而是建立在一定差别和等级关系的基础上，以及个体表现、体现整体要求的基础上。笔者把这种格局称之为“有序和谐”的整体模型，以区别于西方那种“上帝面前人人平等”的思想。先秦儒学认为，这种“有序和谐”状态是宇宙的基本状态。这种观念体现在哲学上是“中和”概念，体现在社会关系及个人行为准则上是“仁”、“礼”、“中庸”学说，体现在人们道德源泉的研究上就是“良知”、“良能”等“性善”说的提出。在这种理论架构中，社会的核心是家庭，而其他社会关系如君臣、朋友等在先秦儒学看来只处于“外围”或边缘地带。由此可见，先秦儒学实际上植根于人类生活对于家庭和延续后代的内在需要的基础上。
那么我们今天应该如何看待这一切呢？或者说今天的人们能否从先秦儒学中吸取些什么东西呢？
对此，我想首先强调先秦儒学把个人看成家庭和家族的“附庸”，认为人生的基本任务就是“事亲述祖”，甚至提出“三年无改于父之道，可谓孝矣”，这显然是忽略个体独立存在价值的“反主体”立场。后世两宋理学“存理灭欲”命题就是先秦儒学这种“反主体”倾向的恶性发展。在这方面，先秦儒学对人生的构想不但没有包容人的存在的多重涵义，还为我国古代政治经济生活中强大的保守势力提供了根据。但即使如此，先秦儒学也远不是一无可取。
可以肯定，人的存在不同于物的存在。对于自身的超越，对于别的存在主体的心灵上的“靠拢”、以及个体向无限或永恒的回归及升华，既是个体赋予自身存在以意义的必要因素，也是自我进行人格完善的前提。从这个意义上说，人是一种既具有低级的生物需要、又具有超生物的高级需要的复杂的综合体。对于“被动”的物质存在的人而言，人的存在是排他的，和别人保持和谐关系的动机实际上是作为个体存在的条件而出现的；而对于“自由”的超物质存在的人而言，存在则意味着个体生命的“永恒”和对浩瀚宇宙的理解、包容和混同。对于人的这两种存在状态而言先秦儒学都可以说是一种相当深刻的理论。
最起码在社会和政治层次，先秦儒学的“有序和谐”构想给现代人提供了一种迥异于西方“均势”或“联合”概念的整体模式。这里的区别在于：“均势”、“联合”等概念的整体模型建立在个体或局部对于自身利益特殊性的认识和排他的基础上，而“有序和谐”的整体模型则建立在个体或局部对自身职责以及对整体的维护态度的基础上；前者是一种实用主义的力量组合，后者则兼有实用和情感两种属性；前者适合于国际格局及各种战争状态（如商业、政治、经济、军事等纯竞争性场合），后者适用于家庭及微观管理。有些人以为，现代工业社会发展的动力来自各种机构和人际间的充分竞争。这种说法当然不无道理，但问题在于：建立在个人主义竞争和排他基础上的社会组织（家庭、社团、企业等）都很脆弱，如果没有最低限度的包容和理解作为基础，个人或局部间的“恶意竞争”会使社会组织（包括家庭）所应具有的“向心力”荡然无存。对于这种建立在个人主义基础上的社会组织的脆弱性，美国凯斯西部储备大学心理学系教授弗雷德里克-赫茨伯格有过很深刻的论述。他在检查了美国企业用减少工作量、增加工资和福利、人群关系培养、工作参与、职工咨询等方法刺激职工积极性，但都只导致职工提出更高要求的一连串“失败记录”以后，提出保健因素和激励因素理论。认为能使人产生积极性的唯一因素是人们“通过成就使心理上得到发展和成长”的特殊需要，包括“成就、对成就的认可、工作本身、职责、成就或晋升”，而工作条件、薪金、地位和人与人之间的关系等因素则只具有避免使人产生不满的作用。[注五]这里赫茨伯格教授看到了西方建立在个人主义的“均势”或“联合”基础上的整体结构的脆弱性，但他发明的补救方法的效果则令人怀疑。因为保健和激励理论不仅操作方法太复杂，还假定管理者可以做到使工作内容适合每个工作者的兴趣，以及这种理论要求每项工作都具有十分丰富的内容来满足工作者对“发展和成长”的不断增长的心理需求，而要做到这些显然极为困难。管理者没有足够的“诚意”和对被管理者的真诚的“尊重”及包容精神这个理论就是空谈。但管理者的“诚意”和这种对被管理者的真诚的“尊重”及包容精神就已经属于先秦儒学中“中和”的哲学构想和“仁”的思想了。赫茨伯格教授在这里描述的激励心理学面临的困难，实际上是以个人满足为基础的欧美文化在微观管理领域所面临的几乎不可能获得解决的难题。正是在这方面至少在微观管理领域，先秦儒学的“有序和谐”构想及“仁”的思想仍然表现出一定的适用性和生命力。
综上所述，如果说我国先秦儒学中的“有序和谐”构想给现代人处理某些棘手的社会问题提供了和西方机械论观点截然相反的，强调万物相通、总体和谐的有机论哲学眼光的话，那么，儒家“仁”的学说和家庭责任感则给个人生命的充实及升华提供了比较现实和简捷的途径。至少直到目前家庭责任感仍然给我国绝大多数人较富责任感的生活方式提供了文化支点。
注释：
[1]任继愈：《论佛教的形式》。载《中国社会科学》1980年第1期。
[2]包遵信：《韦政通与当代新儒家?〈儒学与现代中国〉序》。
[3]牟宗三：《中国文化的特质》。
[4]何新：《诸神的起源》。
[5]弗雷德里克-赫茨伯格：《再谈你如何激励职工?并非通过改善工作条件和提高工薪或调换工作》。载哈佛管理名著选《管理成功要诀
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