二、伦常----先秦儒学的基本纲领或核心
伦常即伦理纲常，是人类个体在处理各种社会关系时所应遵循的正确的伦理态度及基本原则和行为规则。先秦儒学的伦常理论包括“正心诚意修身事亲齐家治国平天下”等内容，几乎涵盖了个体行为的方方面面。但怎么做才是“正心诚意修身事亲齐家治国平天下”呢？这就是伦常理论所要表述的内容。先秦儒学伦常理论的核心概念是“仁”、“礼”、“中庸”，它们是贯彻及实践“中和”理想的行为规范和实践纲领。可以说，先秦儒学主要是围绕“仁”、“礼”、“中庸”和“中和”几个概念展开的，前者是“中和”哲学构想的具体化及行为准则，而“中和”则是对“仁”、“礼”、“中庸”三个概念的哲学内涵的抽象和概括。在这一部分，笔者想主要探讨“仁”、“礼”、“中庸”三个概念的主要内涵，以便稍微具体地把握儒家“中和”构想的内容以及儒家学说的政治、伦理以及文化和哲学意义。
先说“礼”。对于“礼”，孔子及其门徒有很多论述。例如：
郊社之礼，所以祀上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，?尝之义，治国其如示诸掌乎？（《中庸》右第十九章）
非天子不议礼，不制度，不考文。------故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。（同上，右第二十八、二十九章）
颜渊死，颜路请子之车以为椁。子曰：才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。《论语-先进》
叶公语孔子：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。《论语-子路》
原壤夷俟。子曰：幼而不逊于弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。以杖叩其 胫。《论语-宪问》
上面引述的只是先秦儒学典籍中和“礼”有关的论述中的很少一部分。其中有些是对“礼”的直接论述，有些虽然不是对“礼”的直接论述如叶公、原壤两条，但可以帮助我们比较具体地了解孔子对于“礼”的独特看法。
首先，所谓“礼”就是祭祀上帝和祖先的规定仪式。孔子认为这就是应该用来治理国家的根本道理，只要正确了解、完全遵循祭祀上帝和祖先的各种规定仪式，治国之道就像摆在你的手掌上一样清楚明白。从这里不难体会到，儒家在古代其实就是一种“政治”哲学，只不过这种哲学有点类似于巫术。孔子及其弟子把自己看成是超自然意志的“神”和祖先的代言人，表现出一种职业祭司才会具备的强烈的神秘色彩。在这一点上，儒家和墨家、法家等思辨体系表现出很大区别，和老庄学派也有很大不同。何新认为儒家产生于远古的祭司，其最早的著名人物颛顼就是黄帝以后北方“太昊族”的一位首席大祭司。[注四]或许上述第一条引文可以作为何新此论的一个佐证。
其次，“礼”是由天子制定颁布的天下各色人等必须遵守的、“绝对正确”的行为规范。所以，孔子认为不仅“非天子不议礼，不制度，不考文”，而且“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。（《中庸右第二十八章》）由此可见“礼”在孔子心中的崇高和神圣地位。今天我们回过头来看2600年前的这段论述似乎可以说，孔子之所以如此强调“礼”的正确性、权威性和神圣地位的原因，反映了孔子及其门徒企图用“礼”教“一劳永逸”地解决人伦关系和社会管理问题的政治和道德意图。所以，对于孔子及其门人来说“礼”一经形成就具有至高无上的绝对权威地位，不能、也不应该由于个别人的原因或情感因素而发生改变，这就是孔子虽然遭受丧子、丧徒之痛，也要遵守大夫之礼不肯弃车步行的缘故。所以我们说，在孔子心目中“礼”既是一种政治、社会和人伦秩序，也是一种“绝对正确”的行为规范；不仅要“本诸身，征诸庶民”，而且要“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑”。如果说道家学说规定的个人行为准则是由宇宙本体的“道”来论证其正确性和合理性的话，那么在孔子心目中儒学的基本行为准则“礼”的绝对权威地位就是由鬼神、祖先和亘古不变的、绝对有效的尘世管理标准来论证其合理性和绝对正确的意义的。
再次，“礼”的核心是维护及强化家族制度和实现家族内部关系的和谐。这一点是儒学和道、法、墨诸家的重要区别。老庄讲“无为”、墨家讲“兼爱”、法家讲权术都是站在个人角度立论，家族制度基本上被排除在外。而对于孔子而言家族是第一位的，个人首先属于家庭和家族，社会和国家也是建立在家庭和家族的基础上的。从个人的角度讲，单个人存在的主要意义是延续家庭及家族的存在，为此每个人必须以“孝”为先；从天子、诸侯等治国者的角度讲，维护及强化全社会的家庭及家族结构既是治国的起点，也是国家管理活动的最终目的，因为天子、诸侯他们也属于特定的家族，从延续其家族存在的意义来说和普通人并没有什么不同。更何况在儒家看来一个人事亲行孝的程度以及全社会家庭家族的稳定程度，是衡量其人道德水准及人民幸福程度的主要标志。从这些理由出发，孔子特别强调事亲齐家对于君主和治国者的重要性。“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，“其家不可教而能教人者，无之”。（《大学》）今天我们只有从这种家族至上的态度出发才能理解孔子为什么对原壤极其鄙视，而其过错只不过是“幼而不逊于弟，长而无述焉，老而不死”；也只有从这种态度出发才能理解“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的说法，以及他赞美周武王的盛词“大孝者，善继人之志，善述人之事者也”，“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。（《中庸》由第十九章）
把上述我们对“礼”的看法归纳起来就是，所谓“礼”就是先秦儒家从宇宙“中和”系统的模式中推导出来的关于人们“绝对正确”的行为规范，这种行为规范的核心和基本作用就是维护和强化家庭和家族内部的人伦关系，君臣、朋友等等其他社会关系的存在都要服务于维护和保障父子、夫妇、兄弟等家庭和家族关系。在这种构想中，所谓“礼”当然主要是一种严格的顺序和等级关系，而且它的主要作用也在于把人和人之间的顺序和等级差别用各种仪规固定下来，如宗庙中的昭穆之礼、家庭中的长幼之序、夫妇之别，以及社会上的君臣之礼、朋友之义等。可以说“礼”是先秦儒学中一个具有根本意义的概念。但我们也应该指出，先秦儒学中的社会和政治构图不是支配和主宰的关系，而是权威和服从、责任和情感等“两极”因素在不超越“临界点”的前提下相辅相成的“共容格局”。例如在上面第五条引文中孔子就并不赞成、并且很鄙夷原壤那种“幼而无逊于弟”的以大欺小行为。所以尽管“礼”在先秦儒学中居于很重要地位，但并不代表儒学伦常理论的全部内容，更不能单独构成人生画卷的正确图景。只有“礼”、“仁”、“中庸”三个概念的相互结合和叠印才能涵盖先秦儒学人生及社会理论的全部内容。
现在说“仁”。“仁”是先秦儒学中最复杂、涵义最难把握的一个概念。不仅历来的学者对“仁”界说不一，就是孔子本人及其嫡传弟子对“仁”的解释也颇多歧义。下面我们还是从引述先秦典籍入手进行这项繁难工作。
子曰：仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之?，尊贤之等，礼所生也。（《中庸》右第十九章）
子曰：天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。知仁勇三者，天下之达德也。所以行之者，一也。（同上）
子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。 诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而正。（《中庸》右第十三章）
子曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。（《论语-雍也》）
子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。（同上）
子曰：志于道，居于德，依于仁，游于艺。（《论语-述而》）
颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，
在家无怨。樊迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。（《论语-颜渊》）
子张问仁与孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《论语-阳货》）
或曰：以德报怨，何如？子曰：何以报德？以直报怨，以德报德。（《论语-宪问》）
子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，比以告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁。（《论语-公冶》）
子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁。如其仁。子贡曰：管仲非仁者与。桓公杀公子纠不能死，又相之。子曰：管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也。自经于沟渎而莫之知也。（《论语-宪问》）
归纳以上引述，我们基本上可以认定“仁”是使人的行为正确高尚的思想及道德品质。问题是：对于孔子和他门下的弟子而言什么样的思想、感情和行为才是正确和高尚的呢？“仁”这个概念表述的究竟是什么样的内涵呢？
首先，孔子认为人类社会乃至万事万物必须由一定的伦理秩序和等级差别构成和谐而严密的整体才能存在。为此，人类的个体行为只有在维护、强化家庭家族关系及社会伦理秩序，并进而使整个社会保持和谐稳定状态时才是正确的。因此，孔子对“仁”提出的最基本的衡量标准就是一个人的行为必须合乎“礼”的要求，不得越礼、坏礼、非礼。具体说就是运用三种内在品质“知”、“仁”、“勇”去正确处理“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交 ”等各种伦常关系及社会政治关系，一举一动都必须符合“礼”的规定。后世儒家以“文死谏、武死战”作为“忠义”的标准，部分原因就是从这里片面推演来的。
其次，“仁”是做人的根本道理。除了要求人们完全遵守“礼”的规范外，还必须对家庭和社会的其它成员抱着由衷的、普遍的亲切和善态度。为此，孔子把敬人、爱人、体谅人视为“仁”的修养的主要内容，提倡“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，“忠恕违道不远”，“施诸己而不愿，亦勿施于人”（《中庸》右第十三章），提倡为政者要“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。这些论述的基本思想就是把别人看成和自己一样的平等的存在，这种思想不论在当时还是后世、甚至在现代也是很可贵的。欧洲人在古希腊城邦时代自由民内部的平等思想就很发达，但他们根本没意识到奴隶也是人，只是把奴隶看成“会说话的工具”。和古希腊人的这种态度比较，我国先秦儒学中“仁”的学说关于人的看法（尤其对于下层阶级的态度）就相当先进了。历史上孟子有一段很著名的话，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而乾水溢，则变置社稷。”（《孟子-尽心下》）解放后大陆许多学者把孟子这段话概括为“民本”思想，认为是孟子的创造。其实这段话的基本内容仍然是“仁”政和“道不远人”思想，其源头最晚在孔子关于“仁”的表述中就已经包含了。例如，在孔子关于“仁”的表述中“使众以慈”就已经是一个被反复教导的治国原则。当然，我们不应该过分强调和渲染孔子“仁义”思想中“爱人”的内容。实际上孔子所说的“爱人”并不是我们今天理解的那样，把人都看成完全平等的对象而施以相同的爱，而是根据血缘关系远近亲疏的不同加以区别对待，通俗地说就是血缘关系近的就爱他深些、多些，血缘远的就爱他浅些、少些。显然“仁”并不是“爱”的同义语（孔子曾说仁者“能好人，亦能恶人”，还说“父为子隐，子为父隐，直在其中”就是证明）。
第三、孔子虽然把是否合“礼”作为衡量“仁”的基本标准，但他并不把“礼”和“仁”等同于对治国者个人的忠诚。这一点从他一生曾周游列国和他的言论可以证明。比如《论语-公冶》记载了孔子这样一段话，楚国的令尹子文被三用三免却照样忠于职守，孔子说他不智所以不是“仁者”。与此相反，在《论语-宪问》中孔子对曾经背弃主人公子纠的管仲就从辅佐齐桓公有功于天下苍生的标准出发，深许为“仁”。这样孔子就在很大程度上把“仁”和等级制度、包括为这种制度服务的忠诚概念区别开来了。而在宋以后的儒学家看来忠诚于统治者个人(比如皇帝)是“仁”德的根本标准。从上述引文中可以看出，这种认识在子贡等人身上就已经相当强烈了，仅从这点来看程朱等人对“仁”的理解实际上仍停留在孔子学生的水平上。
历史上的儒家对“仁”的理解存在两种截然不同的趋势。一种是把“仁”等同于家族制度和社会制度中的等级规范以及个人遵循这种规范的高度自觉的精神状态，极力强调“仁”的概念中事亲、忠君等服从性内容，并力图把主体的主动成分从“仁”的概念中彻底排除出去。朱熹就是这部分人的代表；另一种则比较重视“仁”学中的心性修养成份，他们虽然也把上下尊卑的等级规范看得很神圣，但并不完全排斥个人的主动精神，而更多地把“仁”看成一种比较仁慈的治国方法和以“忠恕之道”为主要内容的思想修养学说。这部分人最著名的代表是孟子。我们自己的看法倾向于认为，“仁”的概念是一种建立在家族血缘关系基础上的、以“事亲、忠恕、爱人”为主要内容的思想道德学说，本质上是一种家庭伦理精神的推衍和扩展。
最后讲“中庸”。和“仁”、“礼”不同，“中庸”学说并不是家族等级关系的理论表述。相反，“中庸之道”在某种程度上是反等级制的，因为“中庸”并不是要无限制的强化上下尊卑的等级差别，而是主张对这种等级关系确定一个比较均衡的界限和“临界点”。下面是《中庸》一书对中庸之道的部分论述。
仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人反中庸也，小人而无忌惮也。（右第二章）
子曰：天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也。（右第九章）
子曰：舜其大知与舆。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。（右第四章）
子曰：道之不行，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道者不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。(右第三章)
从以上几段话来看，笔者认为中庸的基本含意就是做事必须有分寸感，既不过分、也没有不及，保持一种恰到好处的平衡状态，是先秦儒家贯彻“仁”“礼”及“中和”思想的方法论原则；并且认为，这里的“中和”就是中庸。简单说，中和是说“道”的性状；中庸是说人的行为。所以孔子把中庸看得很高，认为中庸是区别君子和小人的基本标志，说“君子中庸，小人反中庸”。也正因此，孔子才把中庸看成舜区别于其他国君的最高美德，说“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。”在先秦儒家看来“中庸之道”是正确处理人伦关系，沟通天道和人道以达到“天地位焉”、“万物育焉”境界的最高品德。后世儒家往往把“礼”或“仁”看成孔孟之学的旗帜，实际上先秦儒学最能说明孔孟、子思等人对世界独特构想并一直作为孔孟学说理论基础的概念不是“仁”，也不是“礼”，而是“中和”或“中庸”。对此，朱熹在《中庸章句-序》中有相当具体的论述。
盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主而人心每听命焉。则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。夫尧舜禹，天下之大圣也；以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣行天下之大事，而其授受之际，丁宁告诫，不过如此。则天下至理，岂有以加于此哉。自是以来，圣圣相承。若成汤文武之为君，皋陶傅周召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。-----其曰天命率性，则道心之谓也。其曰择善固执，则精一之谓也。其曰君子时中，则执中之谓也。世世相传，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提纲挈领，开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。
在这篇长篇大论中朱熹把人性描绘成为人心（私欲）和道心（天命）互相冲突的两极结构明显是受了佛家思想的影响，开了宋明清三代儒家禁欲思想和反人性潮流的先河。但朱熹把先秦儒学的“心法”归结为“天命率性”、“择善固执”、“君子时中”三个命题则颇有见地，因为这三个命题分别揭示了“天命”概念的内涵以及实践进修的基本途径和方法。
因此，先秦儒学社会伦常理论的主要概念就其内涵和基本倾向来说，“仁”侧重爱人，“礼”侧重秩序，而“中庸”则强调人们行为的正确性和分寸感，侧重社会和家庭关系中两极或多极因素之间实现均衡状态。其中，“仁”是道德修养学说，“礼”基本上是政治和社会学术语，“中庸”则是关于整体建构的儒家哲学模型和方法论原则。当然这只是上述三个概念的主要内涵和抽象，它们的实际涵义要比这里的概括复杂得多。例如，“仁”的学说不仅要求“好人”，也要求“恶人”，这就不是抽象的“爱”和“忠恕之道”了，同时还包括了“礼”和“义”的要求。总之，先秦儒学的社会伦常理论的主要框架可以看成是以“有序和谐”构想为基础、以家庭本位的人伦理论为核心，强调社会和家庭的等级、秩序、和谐及稳定的思想伦理学说。
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